Indhold på denne side: Forord * * Østkirken set med Vestens øjne * * Udbredelse og statistik * * Byzans - det nye Rom * * Byzans og slaverne * * Det store skisma og de forgæves unionsbestræbelser * * Moskva - det tredje Rom * * Fra Peter den Store til Nikolaj II * * Fra Oktoberrevolutionen til den 2. Verdenskrig * * Fra efterkrigstiden til i dag * * Tro og lære * * Gudstjeneste * * Munkevæsen og fromhedsliv * * Ikoner -

Skift til: kilder til belysning af den religiøse historie i Rusland.

Efter den danske prinsesse Dagmars ægteskab med zar Aleksander III blev Skt. Aleksander Nevskys ortodokse Kirke opført i Bredgade i København. Nu hører kirkebygningen under Den russiske ortodokse Kirke i Eksils myndighed. Gudstjenelsen foregår som regel på kirkeslavisk, og samler troende fra Rusland, de tidligere Sovjetrepublikker, Serbien, Makedonien, Bulgarien, Grækenland, Rumænien, fra Etiopien og arabisktalende fra Syrien og Libanon. Alexander Nevskij Kirken, Bredgade 53, 1260 Kbhn. K..

Den Serbisk-Ortodokse Kirke c/o Sct. Hans Kirke, Nørregade 42, 5000 Odense C. Kontaktperson: Vera Stanic. Tlf.: 66 14 68 99, eller menighedens præst, Radmilo Stokic Tlf. 21 82 18 42. Gudstjeneste ca. 1 gang om måneden.

Skift til : The Russian Orthodox Church * * The Moscow Patriarchate * * The Russian Orthodox Church Outside of Russia * * Den Ortodokse Kirke * * Orthodox World Links * * Den ortodokse kirke i Tyskland * * Ortodokse link * * Religionsguide med adresser* * Religionsoversigt * * Giraffen - en religiøs søgemaskine **

Den ortodokse kirke - især i Rusland - har igennem den sidste menneskealder været genstand for en voksende interesse i Vesteuropa og dermed også i vort land. I den foreliggende tekst har jeg søgt at give en skitsemæssig fremstilling af denne kirkes liv og væsen på baggrund af dens historie. Teksten er bl.a. tænkt som en hjælp til indførelse i studiet af Østkirken på universiteter og seminarier. Men iøvrigt henvender teksten sig til alle interesserede. Derfor er de teologiske fagudtryk i almindelighed forklaret. Gengivelsen af slaviske og russiske navne er sket uden anvendelse af den videnskabelige transskription. I stedet har jeg betjent mig af sådanne bogstavkombinationer, som for den almindelige læser giver et tilnærmelsesvis indtryk af udtalen. Blot skal det bemærkes, at stemt s gengives med z, mens zj står for en konsonant, der udtales som g i det franske ord gendarme. Trykstavelsen angives normalt kun i personregisteret.

Tekstens grundstamme udgøres af en forelæsningsrække om Østkirken (især den russisk-ortodokse kirke), som jeg holdt på Københavns universitet i 1967. I denne forbindelse vil jeg gerne takke professor, dr. theol. K. E. Skydsgaard, på hvis opfordring disse forelæsninger blev holdt. Ligeledes føler jeg trang til at udtrykke min taknemlighed til Moskvas Patriarkat, på hvis indbydelse jeg flere gange har opholdt mig længere og kortere tid i Sovjetunionen, senest på en kirkedelegationsrejse i 1968 sammen med biskop W. Westergård Madsen og forstander, dr. phil. Chr. Thodberg. Sidstnævnte er jeg tak skyldig for nyttige råd og vink i forbindelse med kapitlet om gudstjenesten.

Denne artikel er skrevet af Arne Bugge i 1969. Arne Bugge har virket som domprovst i København og er næstformand i Dansk Russisk Forening. Se også her: Dansk Russisk Forening i Esbjerg

Under vore vestlige himmelstrøg er interessen for Østens ærværdige kirke - den ortodokse kirke - først nu så småt ved at vågne. Ikke mindst den økumeniske bevægelse har bidraget væsentligt til genopdagelsen af de åndelige rigdomme, som Østkirken igennem århundrederne har bevaret, udviklet og levendegjort i sin gudstjeneste og sit fromhedsliv. Mens man tidligere var tilbøjelig til at vurdere dette som »stivnet konservatisme« og »formalisme«, er man nu ved at få blik for det åndelige liv, der har udfoldet sig inden for disse rammer, og som har haft kraft til at modstå århundreders fremmedherredømme og forfølgelser. Østkirkens rige åndelige arv hverken kan eller skal »eksporteres« til overtagelse i Vesten. Men som inspiration kan den hjælpe os til en dybere forståelse af værdien i vor egen kirkelige tradition og måske skærpe vort blik for de grene i kirketræets rodnet, som henter næring fra den oldkirkelige og gammelkirkelige arv forud for kirkesplittelse og reformation. Således vil kendskabet til Østkirken ofte kunne kaste nyt lys over vor teologiske og kirkelige debat og befrugte forskning og tænkning i vore kirker. Endelig er det en kendsgerning, at Østkirken repræsenterer ca. 20 % af den samlede kristne kirke. En samtale kirkerne imellem må alene af denne grund give plads for Østkirkens røst.

Vort århundredes begyndende interesse for den ortodokse kirke har endnu langt fra gjort den virkelig kendt blandt teologer og kirkefolk. Der er endnu langt igen, før det kulturelle jerntæppe bliver gennembrudt, som siden korstogstiden har isoleret Øst og Vest fra hinanden i tykmurede fæstninger af mistro og gensidig mistænkeliggørelse og - ligegyldighed. Men en begyndelse er gjort med Østkirkeforskningen, der er en helt ny forskningsgren. Den romersk-katolske kirke, den anglikanske og de evangeliske kirker kappes om at oprette studiecentrer og planlægge programmer for udforskning af den orientalske kristendom. Det synes, som om Romerkirken ligger i spidsen for øjeblikket. Man kan tænke på de byzantinske studiecentrer i Rom, Chevetogneklosteret i Belgien o. m. m. Den anglikanske kirke yder sit bidrag - ikke mindst med hensyn til bestræbelserne på at vække det bredere kirkefolks interesse for ortodoksien. Det anglikansk-ortodoks-protestantiske Fellowship of St. Alban and St. Sergius har gennem udgivelser og konferencer ydet en betydelig indsats i den retning. Fra tysk protestantisk hold foreligger der allerede et anseligt antal lærde fremstillinger og materialeudgivelser. F.eks. har det økumeniske institut ved Marburgs universitet været et værdifuldt og produktivt værksted for Østkirkeforskningen under professor Ernst Benz’ ledelse. Også København har i en årrække været centrum for udforskning af Østkirkens liturgiske musik i middelalderen. I serien Monumenta Musicae Byzantinae, der udgives i København som et internationalt forskningsprojekt, er der blevet udsendt en række facsimileudgaver af og afhandlinger om middelalderlige byzantinske musikhåndskrifter. Professor Carsten Høeg var til sin død i 1961 sjælen i dette arbejde. Det af ham grundlagte universitetsinstitut for middelalderlig græsk og latinsk filologi danner med sin righoldige materialesamling en glimrende ramme for et fortsat forskningsarbejde inden for dette felt. - Med hensyn til en egentlig teologisk udforskning af Østkirken har der imidlertid ikke været ydet noget nævneværdigt fra dansk side.

Trods den omtalte isolation har der dog altid været en vis udveksling mellem Østkirken og Vestkirken. Vi skal siden komme ind på Romerkirkens gentagne forsøg på at hele kirkebruddet ved de såkaldte unionsbestræbelser. Men også de protestantiske kirker har altid vidst, at der eksisterede en »græsk« kirke. Og det er ikke uden interesse at stifte bekendtskab med den skiftende protestantiske vurdering igennem tiderne.

Martin Luther udnytter den ortodokse kirke i sin argumentation mod pavekirken. I Leipziger-disputationen i 1519 bestrider han Johann Ecks these, om at pavens primat beror på guddommelig ret, ved at henvise til, at den græske kirke aldrig har billiget en sådan lære og alligevel ikke anses for kættersk. Iøvrigt, hvis det virkelig havde været guddommelig ret, at biskopperne skulle underkaste sig paven, ville det betyde, at alle de gamle biskopper fra Aleksandria og Konstantinopel - heriblandt nogle så hellige som Gregor af Nazianz - skulle være at betragte som fordømte og hæretikere. »En mere afskyelig blasfemi kan ikke udtænkes.« -Dette er imidlertid ikke Luthers sidste ord om Østkirken. I sit skrift fra 1539 »Von den Conciliis und Kirchen« giver han udtryk for en klart negativ vurdering. Han anklager Rom og Konstantinopel under eet for begge at have søgt at tilrane sig det tomme primat, hvorfor Djævelen da også tilsidst har slugt dem begge to: »dem i Konstantinopel ved Tyrken og Muhammed, dem i Rom ved pavedømmet og dets bespottelige dekreter«. — Det er den vurdering, der herhjemme kommer til udtryk f. eks. i Hans Thomissøns salme fra 1569 »Den kristne kirkes skønne navn«, som just bygger på det nævnte skrift af Luther. I dag synger vi den i Grundtvigs rensede gendigtning (DDS nr. 287), men i Thomissøns oprindelige salme anbringes »rydserne« - lidet smigrende - blandt folk »med lærdom mørk«: »Den Christelig Kirckis skøne naffn / vil huer paa Jorden bære. / Guds Folck sig kalde oc giøre aff saffn / dog de det ey monne være. / Papister oc den grumme Tyrck / Rydser Jøder met Lærdom mørck / Guds kircke sig falsklig kalde.«

I begyndelsen af det 17. århundrede kom den græske kirke til at tildrage sig en vis opmærksomhed i reformerte kredse. Patriarken i Konstantinopel, Kyrillos Lukaris, havde under indflydelse af calvinske tanker forfattet en »østlig bekendelse af den kristne tro«, som blev udgivet på latin og græsk i Geneve i 1629 og 1633. I det hele havde han givet udtryk for sit ønske om at reformere kirken i calvinsk ånd. De reformerte kirkefolk var meget begejstrede for denne forbundsfælle på patriarkstolen i Konstantinopel og håbede på de reformatoriske tankers udbredelse mod øst. Men patriarken kom til at bøde for sit ubetænksomme kætteri ved gentagne gange at blive afsat fra patriarktronen og tilsidst lide en voldsom død (1638) med efterfølgende kætterdom. Reformforsøget forblev en episode, som ikke fik følger for eftertiden.

Først i begyndelsen af det 18. årh. synes Østkirken for alvor at komme inden for protestanternes horizont. Det hænger sammen med, at Rusland fra nu af begynder at gøre sig gældende som en stormagt i Europa. Peter den Store beundres i Vesten for sin regeringskunst og sin åbenhed for vestlige impulser. Vor hjemlige Holberg f.eks. priser ham uforbeholdent i sin 58. epistel - skønt han dog tvinges til at mene, at »hans Diæt, sær udi Drik, var ei ordentlig«. Skønt Peters personlige forhold til den russiske kirke syntes at være mere dikteret af statsmandsinteresser end personlig fromhed, blev han undertiden opfattet som en strålende gesandt for Østkirken. Den tyske filosof G. W. Leibniz havde hidtil anset Polen for at være kristenhedens grænse og forpost imod øst, mens Rusland for ham syntes at ligge uden for den europæiske og dermed den kristne kulturkreds. Han betegner ligefrem russerne som »Nordens tyrker«, som den vestlige kultur må beskyttes imod. Efter et personligt møde med den høje moskovitiske selvhersker ændrer han sin vurdering totalt. Rusland er for ham nu de uhegrænsede muligheders land med sin beliggenhed mellem Europa og Kina. Leibniz mente nu, at just den russiske kirke måtte komme til at spille en rolle som midler i en genforening af de adskilte vestlige kirker. Hans opfattelse på dette punkt forudgriber den tankegang, man kan møde i vor tids økumeniske debat, at Østkirken som repræsentant for den oldkirkelige arv forud for den vestlige skolastik og de reformatoriske lærestridigheder kan bidrage til at føre debatten kirkerne imellem ud af de fastlåsede positioner. Leibniz drømte iøvrigt om, at Peter den Store som en ny kejser Konstantin skulle indkalde alle kirker til et økumenisk koncil for at drøfte en sådan genforening.

I sine dagbogsoptegnelser har den danske gesandt i Rusland i 1709-11, viceadmiral Just Juel, givet et særdeles broget, levende og underholdende billede af forholdene i Peters Rusland. Dertil kommer, at hans bog er en guldgrube med hensyn til detaillerede skildringer af gudstjenester, ritualer og kirkelig skik og brug. Admiralen giver ikke klart udtryk for nogen teologisk vurdering af alt dette, men man mærker bag skildringen den fremmede vesterlændings forundring og let nedladende hovedrysten ved alle de sære ting og simple skikke, han bliver vidne til. Dog mærker man også en virkelig beundring for russernes tsar, hvis mægtige skikkelse lader sig se mellem de gemene kirkesangere, hvor hans røst blander sig i korsvar og hymner. Det er nok ikke uden betydning for de mange kirkelige iagttagelser, at vieeadmiralens sekretær, Rasmus Æreboe, som har ført pennen ved dagbogens nedskrivning, selv var teolog.

Mindre kendt herhjemme, men des mere navnkundig i Rusland, blev sønderjyden Adam Burchard Sellius fra Tønder. Han opholdt sig i 1730’rne og 1740'rne dels i Petersborg, dels i Moskva. Han har æren for at have bidraget til grundlæggelsen af en videnskabelig historie- og kirkehistorieforskning i Rusland. I den forbindelse kan bl.a. nævnes hans værk »De russiske regenters historiske spejl«. - Iøvrigt er det bemærkelsesværdigt, at han lod sig optage i den russiske kirke og tilbragte sine sidste år i Skt. Aleksander Nevskij klosteret i Petersborg.

Det 18. århundrede - oplysningens århundrede - frembyder flere eksempler på en mere systematisk videnskabelig teologisk behandling af Østkirken. Man søger at skildre de ortodokse lærepunkter på grundlag af de af Østkirken selv anerkendte trosfremstillinger. Selv om man mærker et ønske om at yde den græske kirke, hvad der tilkommer den (en renere lære end den romerske, intet pavedømme etc.), slår det polemiske sigte dog stadig igennem - både ud fra konfessionel egeninteresse og ud fra en følelse af åndelig og fornuftsmæssig overlegenhed. Den preussiske lærde J. M. Heineccius udgiver i 1771 et banebrydende værk »Den gamle og nye græske kirkes egentlige og sande skikkelse«, hvor hans these er den, at den gamle græske kirke før kejser Konstantin repræsenterer den sande religion, mens den nye græske kirke er et offer for det forfald, der trængte ind med de jødiske og hedenske ceremonier, som efter Konstantins tid fik lov at bemægtige sig kirken; et forfald, der nødvendigt måtte nedkalde Guds straffedom i form af Islams svøbe. Dog ser også Heineccius med forventning hen til Peter den Stores reformiver.

Den anskuelse, at den græske kirke er en forfaldets kirke, fik fremover lov til at præge vestlige teologers almindelige opfattelse. Men det skal dog nævnes, at denne fordom ikke forblev ganske uimodsagt. Religionsfilosoffen Franz von Baader havde i 1815 i forbindelse med Wienerkongressen gjort bekendtskab med vakte kredse ved det russiske hof, som stod under indflydelse af Jung-Stillings, Jakob Böhmes og Swedenborgs ideer, hvilket i Franz von Baader vakte forestillingen om den russiske kirke som Guds redskab til en universel kirkeenhed. Som et skridt på denne vej opfattedes Aleksander I’s rolle i den »hellige alliance«. Franz von Baader har med disse tanker foregrebet de russiske slavofilers drømme om den russiske kirkes særlige sendelse over for Vesten. Også schweizeren Frédéric de Rougemont vendte sig imod den sædvanlige nedvurderende forståelse af Østkirken i en beretning, som han i 1862 forfattede på opfordring af Evangelisk Alliance. Han fremhæver bl.a. slavenes »sjæl« som noget værdifuldt med dens »fromme instinkter« og »hang til den usynlige verden«. Slavernes »tro er mere varm end klar, den er tålmodig og resigneret, tavs og andægtig, den lider af en vis hang til det mystiske. « Han har også blik for den ortodokse fromheds næstekærlighed, naturlige medfølelse og fredsommelighed. Således taler han om, at slavernes sjæl er »naturligt kristen«. Dette synspunkt blev på mange måder bestemmende for opfattelsen af østlig kristendom. Men mest betydningsfuldt er det måske, at han i sin behandling af dette emne anlægger et økumenisk grundsynspunkt, som på mange måder har bevaret sin gyldighed til vore dages debat. Dette synspunkt udtrykker han således: »Jeg er uden tvivl protestant, og af hele mit hjerte holder jeg mig til reformationens grundlærdomme; men jeg tror ikke, at vore trosbekendelser er det nøjagtige aftryk af den åbenbarede sandhed, at vore kirker er et fotografi af de apostoliske kirker. Jeg er altså ikke forpligtet ... til hos den anden part kun at anerkende det, som svarer til mit eget eller til at fordømme alt det hos den anden, som er anderledes end mit eget. Jeg tror, at alle kristne samfund, hver på sin vej, stræber imod Kristus, der til sin tid vil tilintetgøre ikke alene sin største fjende, pavedømmet, men også de protestantiske sekter og den græske formalisme. Med andre ord ser han alle kirkesamfund stående under den samme dom og den samme forjættelse i Kristus.

Men der skulle gå mellem et halvt og et helt århundrede, før sådanne tanker fik lov at slå igennem. Endnu omkring 1900 gentager den betydelige teolog Adolf von Harnack i varieret form de forgangne slægters fordomme. Han tilskriver Østkirkens forfald den hellenisering, som allerede i de første århundreder forvandlede Jesu forkyndelse til et system af græske dogmer. Den græske kirke er »det forstenede 3. århundrede«, siger han i sit hovedværk »Kristendommens væsen«. - Først forskere som Karl Holl og Friedrich Heiler har med deres banebrydende værker i 1920’erne og 1930’erne for alvor undersøgt og dermed samtidig peget på de blivende værdier i Østkirkens religiøse, åndelige og kulturelle liv.

Den ortodokse kirke i dag bærer umiskendeligt præg af sin historie, der igennem et årtusind var knyttet sammen med det Østromerske byzantinske imperium. Dette vil vi i det følgende gang på gang få lejlighed til at komme ind på. Her skal det blot nævnes, at dette kirkesamfunds geografiske udbredelse nogenlunde falder sammen med Byzans’ overhøjhedsområde og indflydelsesområde.

Den kirkelige inddeling følger statsgrænserne. Man taler således om den græsk-ortodokse kirke, den russisk-ortodokse, den bulgarsk-ortodokse kirke og så fremdeles. De enkelte landes kirker er selvstyrende og dermed indbyrdes uafhængige. Alligevel danner de en enhed i lære og gudstjeneste. De større kirker har som regel status som patriarkater. Et patriarkat er et større kirkeområde, der styres af biskopper, ærkebiskopper og metropolitter under forsæde af biskoppen i områdets. største by. Han kaldes patriark. En kirke, som ikke står under en patriark, kaldes efter gammel sprogbrug autokefal (græsk: autos - selv, kephalé - hovede). En sådan kirkes øverste myndighedsindehaver har som regel titel af ærkebiskop. Som eksempler kan nævnes den græske statskirke og kirken på Kypern. (Iøvrigt anvendes udtrykket »autokefal« i russisk kirkelig sprogbrug i dag om enhver ortodoks kirke, også patriarkaterne, og angiver blot disses indbyrdes uafhængighed).

Grundstammen i den ortodokse kirke udgøres traditionelt af den gamle rigskirkes fire patriarkater: Konstantinopel, Aleksandria, Antiokia og Jerusalem. Oprindelig regnedes også Rom med til denne gruppe, men med den udvikling, der førte frem til skismaet i 1054, som vi i et senere kapitel skal beskæftige os med, faldt Rom udenfor.

I dette tessararki (græsk: tessara - fire, arki - styre) indtager patriarkatet i Konstantinopel stadig den mest ærefulde plads, fordi denne by var rigets hovedstad fra dens grundlæggelse i 330 til rigets undergang i 1453. I dette patriarkat førtes imidlertid de byzantinske traditioner videre under det tyrkiske osmannervælde lige til oprettelsen af den moderne tyrkiske republik under Kemal Atatürk i 1923 og helt til vore dage.

Andenpladsen på ranglisten indtages af patriarkatet Aleksandria ved Nilen. Det er det ældste af de østlige patriarkater, idet det blev dannet i det 3. årh. Som nummer tre i den protokollariske rækkefølge nævnes Antiokia i Syrien. Patriarken af Antiokia har imidlertid i århundreder resideret i Damaskus. I det 5. årh. udskiltes herfra Jerusalem som det fjerde selvstændige patriarkat.

Ved siden af disse patriarkater kan kirken på Kypern nævnes. Dens grundlæggelse hævdes at gå tilbage til apostelen Paulus’ besøg på øen i ledsagelse af kyprioten Barnabas. Den ledes af en ærkebiskop, som siden koncilet i Efesus i 431 fik kejserlige privilegier, hvoriblandt var retten til at underskrive dokumenter med det kejserlige purpurfarvede blæk. Denne ret gør ærkebiskop Makarios stadig brug af.

Den georgiske kirke, som i modsætning til de øvrige nævnte aldrig har været en del af den byzantinske rigskirke, blev grundlagt i Kaukasusområdet i det 4. årh. som en frugt af missionsvirksomhed fra Antiokia. Den kaldes et katolikat, hvilket helt svarer til et patriarkat - blot med den forskel, at den øverste biskop kaldes katolikos.. Med Ruslands erobring af området i begyndelsen af forrige århundrede, blev den underlagt den russiske kirke som et eksarkat (provins). Efter revolutionen i 1917 genvandt området sin kirkelige selvstændighed. Den georgiske katolikos residerer i Tiflis.

Skt. Katarina klosteret på Sinai bjerget blev grundlagt i det 6. årh. Det har rang som en selvstændig kirke. Det styres af en ærkebiskop, som imidlertid residerer i Kairo. Med det begrænsede antal munke og en menighed bestående af et næppe mere end tocifret antal hyrder i området, må dette ærkebispedømme formodentlig kaldes verdens mindste.

I samtlige disse gamle ortodokse kirker er kirkesproget græsk - bortset fra den georgiske kirke, hvor det nationale sprog anvendes. Endvidere skal det bemærkes, at arabisk anvendes ved siden af græsk i patriarkaterne Antiokia, Aleksandria og Jerusalem. Befolkningsmæssigt består de for en del af de overalt i det østlige middelhavsområde boende græske befolkningsgrupper. Men iøvrigt er den befolkningsmæssige sammensætning meget broget i disse områder, hvilket også præger menighederne. Ikke mindst Antiokiapatriarkatet, der som nævnt har sit hovedsæde i Damaskus, er præget af araberne. I staterne Libanon, Syrien, Jordan og Israel findes der således en ikke ubetydelig arabisk ortodoks kirke.

Skønt disse stamkirker - de øvrige ortodokse kirkers »stammødre« - rummer den ortodokse tradition i hele sin oldkirkelige ærværdighed, udgør de talmæssigt kun en forsvindende del af den ortodokse kirkes medlemmer i dag. Med muhammedanismens erobringer fra det 7. årh. og osmannerrigets grundlæggelse på det ortodokse Konstantinopels ruiner i det 15. årh. har disse fordum så mægtige kirker måttet indrette sig under trange og vanskelige kår som minoritetskirker i islamitisk befolkede og beherskede områder.

Fra det 9. årh. fandt den ortodokse kirke imidlertid nye områder mod nord og nordøst blandt de slaviske folkeslag. Her blev slavisk kirkesproget. Talmæssigt og indflydelsesmæssigt blev det her, den ortodokse kirke lige til i dag fik sit tyngdepunkt.

I de syd- og østslaviske lande såvel som i de områder af Balkan-halvøen, som i begyndelsen af forrige århundrede løsrev sig fra det tyrkiske osmannervælde, finder vi i dag en række ortodokse nationalkirker: den græske, den albanske, den serbiske, den bulgarske, den rumænske, den tjekkiske, den polske og den russiske. Også Finlands ortodokse kirke kan nævnes i denne sammenhæng. Kirkerne i Rusland (USSR), Serbien (Jugoslavien), Bulgarien og Rumænien er organiseret som selvstændige patriarkater. Lederne af de øvrige har kun bispetitel. Således er lederen af den græske statskirke ærkebiskop.

En særlig kirkelig status har munkerepublikken på Athos, en halvø i det ægæiske hav øst for Saloniki, som står under græsk overherredømme. Denne munkerepublik blev grundlagt i 963. Den rummer 20 klostre foruden en række mindre huse og eremitboliger. 17 af disse klostre er græske, de tre øvrige henholdsvis serbisk, bulgarsk og russisk. Tidligere taltes beboerne i titusinder. I dag er antallet af munke her næppe over 2000. Regeringsmagten udøves af repræsentanter fra de enkelte klostre under forsæde af en »regeringschef«, der vælges på skift mellem de fem betydeligste klostre. Det gejstlige tilsyn udøves formelt af patriarken i Konstantinopel. - Klostrene på Athos har igennem deres 1000-årige historie været et åndeligt centrum for samtlige ortodokse kirker. Her rendyrkedes de asketiske dyder i bøn og mystik. Og det var de enkelte ortodokse landes stolthed at bidrage til opretholdelsen af klostrene og beskyttelse af republikkens politiske uafhængighed under det græske overherredømme. Det vakte derfor furore i hele den ortodokse verden, da militærjuntaen i 1969 krænkede halvøens årtusindgamle rettigheder ved politisk og kirkeligt at knytte den fastere til den græske stat. Dette skridt har f.eks. fremkaldt en protestskrivelse til den græske regering fra Moskvas patriark, som også har sendt patriarken i Konstantinopel en opfordring til at bruge sin indflydelse over for dette statslige overgreb.

Den russiske emigrationsbølge i kølvandet af revolutionen i 1917 og oprettelsen af den nye sovjetiske stat gav anledning til talmæssigt ikke ubetydelige kirkedannelser i Vesteuropa, Nord- og Sydamerika og Australien. Disse emigrantkirker er for en dels vedkommende stillet under jurisdiktion af patriarken i Konstantinopel. En del har dannet eget kirkestyre. Og atter en del har efter anden verdenskrig atter givet sig ind under Moskvapatriarkatets gejstlige tilsyn.

Som nævnt er enheden i den ortodokse kirke alene af åndelig art (gudstjeneste og lære). Princippet om, at de enkelte patriarkatskirker og nationalkirker er selvstyrende, forhindrer en institutionel eller organisatorisk enhed i stil med den romersk-katolske kirke. Imidlertid indtager patriarken af Konstantinopel en position som den mest ærværdige af de ortodokse kirkeoverhoveder. Han er primus inter pares - den første blandt ligemænd. Iflg. den ortodokse kanoniske ret er han de ortodokse kirkers højeste appelinstans.. Videre tilkommer det ham at udøve jurisdiktionen i missionsområder, at tilstå de enkelte kirker status som patriarkater eller autokefale og at indkalde til alortodokse synoder. De panortodokse konferencer på Rhodos med deltagelse af så godt som samtlige ortodokse kirker blev i 1960’erne sat i gang på initiativ af Athenagoras I, der har resideret i Konstantinopel siden 1948. Men iøvrigt respekteres Konstantinopel-patriarkens kanoniske beføjelser kun i ringe grad af de øvrige kirker. Man er på vagt over for selv de ringeste antydninger af pavelige ambitioner i Konstantinopel.

Hvor mange mennesker tilhører den ortodokse kirke? Dette spørgsmål lader sig ikke besvare nøjagtigt, og heller ikke bare tilnærmelsesvis. Det gælder om den ortodokse kirkes medlemsstatistik som om de andre store kirkesamfunds, at den er behæftet med anselige unøjagtigheder, dels på grund af uensartet grundlag for optællingen i de forskellige lande (tæller man samtlige døbte, eller nøjes man med at regne med de »praktiserende« kirkemedlemmer, der regelmæssigt deltager i gudstjenesten?), dels på grund af manglende statistik fra visse lande. F.eks. føres der principielt ingen kirkestatistik i de kommunistiske lande, hvor nogle af de talmæssigt største ortodokse kirker findes. Man kan derfor finde den samlede ortodokse kirkes medlemstal anslået med så forskellige tal som 200, 150 eller 100 millioner. Heraf tilhører de 40 (eller 30 eller 50?) millioner den russiske kirke, som talmæssigt er den største. På andenpladsen kommer den rumænske kirke med skønsmæssigt 14 millioner. I Jugoslavien regner man med 8-9 millioner og i Bulgarien med 6-7 millioner. De øvrige slaviske kirker kan gøres op i nogle få hundrede tusinder. I Georgien skønnes tallet at ligge på 3 millioner. Grækere anslås til 910 millioner, arabere til knap 1 million. Emigrantkirken i Vesteuropa, Australien og især på det amerikanske kontinent er næppe mindre end 7 millioner. - Til sammenligning tjener, at den romersk-katolske kirke med sine 500 millioner er den største af de kristne kirker. Den ortodokse kirke indtager - hvad enten man regner med minimums- eller maksimumstallene - andenpladsen, mens tredjepladsen tilkommer den lutherske kirke med dens 73 millioner medlemmer.

Regner man de orientalske særkirker med, bliver Østkirkens medlemstal noget større. Østkirken omfatter vel op mod en snes procent af kristenhedens ialt 775 millioner. Så godt som samtlige ortodokse kirker er tilsluttet Kirkernes Verdensråd i Genève. Senest blev den russisk-ortodokse kirke sammen med de øvrige Østeuropæiske kirker optaget ved generalforsamlingen i New Delhi i 1961.

Det er imidlertid ikke alene den ortodokse kirke, der kan smykkes med betegnelsen »Østkirken«. På hele strækningen fra Kaukasus til Ætiopien lever stadig en række kirkesamfund, som udskilte sig fra rigskirken i det 5. og 6. århundrede af dogmatiske og politiske grunde. Disse orientalske særkirker falder i to grupper: nestorianerne og monofysitterne. Den nestorianske kirke er opkaldt efter Nestorios, som i 428 besteg patriarktronen i Konstantinopel. Hans lære om forholdet mellem Kristi guddommelige og menneskelige natur tenderede imod en sondring mellem to personer i Jesus Kristus med vægtlæggen på den menneskelige. På det tredje økumeniske koncil i Efesos i 431 blev denne opfattelse afvist som kætteri. Tilhængerne af Nestorios’ lære udskilte sig derpå og organiserede en kirke, som blev taget under de persiske herskeres beskyttelse, idet den kunne bruges i det politiske spil imod Konstantinopel. Den nestorianske kirke havde i de første århundreder en utrolig livskraft og ekspansionskraft. Således var det missionærer fra denne kirke, der udbredte kristendommen helt ind i det kinesiske fastland. Den nestorianske kirke, der i det 13. årh. så ud til at blive den største og stærkeste af de kristne kirker, gik omtrent fuldstændig til grunde under folkevandringenes kaos i Asien og muhammedanervældets tvangsmission i senmiddelalderen. Imidlertid lever restene af denne kirke stadig videre i et antal mindre menigheder i Syrien og Kurdistan. Medlemstallet anslås til mindre end 100.000. Man bruger i dag ikke længere betegnelsen »nestorianerne« om dem, men anvender udtrykket »den assyriske kirke«.

Også de såkaldte Thomas-kristne i Indien er en frugt af den nestorianske mission. I det 17. årh. tilsluttede disse sig imidlertid den monofysitiske lære. Der er ca. 1/2 million medlemmer.

Med det fjerde økumeniske koncil i Chalkedon i 451 blev to-naturlæren formuleret med den paradoksale definition, at Kristi guddommelige og menneskelige natur forbindes »uden sammenblanding, uden forvandling, uopløseligt og uadskilleligt«. Hermed var den såkaldte monofysitiske opfattelse kættermærket (græsk: monos - een, fysis - natur), hvorefter Kristus kun havde een natur, nemlig den guddommelige, og monofysiterne udskilte sig i en selvstændig kirke. De eksisterer stadig som den jakobitiske kirke i Syrien med 100.000 medlemmer, den koptiske kirke i Ægypten med 1 million medlemmer og den ætiopiske statskirke i kejserriget Ætiopien med ca. 5 millioner troende. Også armenierne nægtede at anerkende Chalkedon-formelen. Dette folk, hvis skæbne igennem århundrederne har været en lang række af forfølgelser lige op til det tyrkiske osmannervældes udryddelsesaktioner under den første verdenskrig, har stadig bevaret sin gamle kirke. Dens to vigtigste hovedsæder er katolikatet i Jerevan i den sovjetisk-armeniske republik og katolikatet Kilicien, der efter deportationen fra Østanatolien fra 1921 fik et nyt hjemsted i Antelias ved Beirut. Talmæssigt anslås den armeniske kirke at rumme godt 3 millioner sjæle.

Der udfoldes i vort århundrede bestræbelser på at knytte disse gamle kirkesamfund tættere sammen med den egentlige ortodokse kirke. Man erkender, at oldkirkens subtile kristologiske lærestridigheder ikke længere bør holde disse kirker uden for den egentlig ortodokse familie, så meget des mere som de i åndeligt særpræg, gudstjenstligt liv og hierarkisk ordning har så meget tilfælles. Ikke desto mindre har de ortodokse unionsbestræbelser endnu ikke ført til konkrete resultater.

Mere held i denne retning synes den romersk-katolske kirke at have haft. Siden korstogstiden har Rom søgt at underlægge sig de orientalske særkirker. Men virkelige resultater opnåede man først i det 16. årh., da Roms politik over for de østlige kirker ændredes. Man tilbød disse kirker en union med Rom, hvis pris alene var anerkendelsen af pavens primat. Særkirkerne kunne i en sådan union bibeholde deres traditionelle gudstjeneste, kirke-opbygning og hele særpræg. Resultatet er blevet, at dele af de gamle kirker gav sig ind under Rom. Der er således i dag en række »unerede« kirker fra samtlige disse gamle kirkesamfund i et samlet antal af godt en halv million.

Da Konstantin den Store i 830 flyttede sit romerske kejserriges hovedstad fra Rom til den lille græske koloni Byzans ved Bosporus-Strædet, skrev han historie med gyldighed et årtusind frem i tiden, ja på mange måder bestemmer denne konstantinske grundlæggelse endnu den dag i dag den politiske problemstilling i Østeuropa og Nærorienten. Ikke mindst for den kirkehistoriske udvikling har Konstantins by - Konstantinopel - igennem århundrederne og op til vor tid været af skelsættende betydning.

Det gamle Roms nimbus som centrum i et verdensrige blev overflyttet til den nye by, der i lighed med Tiberstaden blev bygget på syv høje. Senat, administration, bureaukrati, cirkus og fornemme villaer fulgte med til Konstantinopel. Hele det gamle imperiums sjæl lå gemt i det navn, som fra første færd blev anvendt som en hædersbetegnelse for denne by: Det nye Rom. Samtidig var det afgørende, at et nyt Rom kunne blive et kristent Rom, hovedstaden i et imperium, hvor det gamle Roms hedenske religiøse grundlag blev afløst af kristendommen. Den kristne kirke blev kodificeret som rigskirke eller statskirke i 391 og 392 af kejser Theodosios den Store. Staten og kirken levede i en tilstand af symphonia (græsk: samklingende lyd). Dette betyder, at staten bygger sin autoritet og sin enhed på kirken, mens kirken henter sin beskyttelse i statsmagten. Dette begrundes med, at staten og kirken ideelt ikke er adskilte størrelser med forskellige interesseområder, der eventuelt kan komme i konflikt. Derimod er der tale om ét kristent verdensrige under den guddommeligt udvalgte kejsers styre. Kirkens ve og vel hører således naturligt under kejserens ansvarsområde. Dette kommer bl. a. til udtryk ved, at kirkens såkaldte økumeniske konciler blev indkaldt af og i nogen måde også ledet af kejseren.

Denne konstantinske ordning af forholdet mellem stat og kirke har på godt og ondt bestemt udviklingen i Europa gennem middelalderen og helt op til vor tid. Ordningen har haft sin pris. I vekslende forhold har de to parter måttet betale hver sin andel heraf. - De sidste 200 års europæiske historie med revolutioner, politisk og religiøst frihedsrøre og sækulariseringen betegner et brud med den konstantinske æra. Dog er tankegangen i de moderne totalitære statssamfund stadig præget af statsmagtens interesse for undersåtternes - eller borgernes - tro og overbevisning. Det er næppe tilfældigt, at Rusland, hvis tsardømme måske allermest var præget af konstantinisme, i dag lægger så stor vægt på folkets ideologiske opdragelse.

Fra det 4. årh.s slutning til det 6. årh.s begyndelse oversvømmedes rigets vestlige dele og provinser af folkevandringernes erobrende hærskarer. De forskellige gotiske folkeslag fik herredømmet i Italien og Spanien, mens frankerne blev herrer i Gallien og vandalerne i Nordafrika. Rigets østlige dele formåede imidlertid så nogenlunde at modstå folkevandringspresset. Men der er fra nu af ikke mere tale om ét romersk rige, der behersker hele Middelhavsområdet. Den vestlige halvdel er gået tabt. Den østlige halvdel fortsætter som det Østromerske rige. Principielt gør det naturligvis stadig krav på verdensherredømmet, og for en tid så det ud til, at kejser Justinian (527-65) skulle genoprette riget i dets fulde udstrækning, idet han erobrede Nordafrika fra vandalerne, slog Østgoterne i Italien og generobrede dele af Spanien fra vestgoterne. Få år efter Justinians død gik de fleste af disse områder atter tabt. Italien kom på langobardiske hænder, mens dog Ravenna og Syditalien fortsat stod under den Østromerske kejsers herredømme. Ikke mindst disse områder blev i århundrederne fremover indfaldsporte for byzantinsk kulturpåvirkning.

Imidlertid havde riget også sine fjender imod øst i det mægtige persiske rige. Justinian forsvarede med nogenlunde held rigets østlige grænser. I begyndelsen af det 7. årh. vandt byzantinerne en afgørende sejr over perserne. For en kort tid var der fred på østfronten. Men en ny fjende, Islam, underlagde sig i samme århundrede Persien, Syrien, Palæstina og Ægypten og var dermed blevet Byzans’ farligste modstander. Mod nord var de nyopdukkede slaviske og avarsske folkestammer i slutningen af det 6. årh. ved at trænge syd for Donau, der dannede rigsgrænsen. Det lykkedes dog byzantinerne at holde stand imod nord, dels ved militære aktioner, dels ved bestikkelse.

Det fordum så mægtige rige var ved det 7. årh.s slutning indskrænket til Lilleasien, Balkan og Syditalien med Sicilien. Men både i opgangstider og nedgangstider bevarede det sin idé om at være det kristne verdensrige, hvis kejser som Guds statholder på jord skulle udstrække sit scepter fra øst til vest.

Det var inden for dette riges grænser og indflydelsesområde den kristne kirkes teologiske og kirkeretslige tænkning blev til i sin grundstruktur. De syv økumeniske koncilers (fra 325 til 787) teologiske definitioner og kanoniske beslutninger er et monument over rigskirkens åndelige kraft. De danner grundlaget for al teologisk tænkning i kirken, både i øst og i Vest. For Østkirkens vedkommende gælder de som et udtømmende udtryk for denne kirkes lære, sådan som vi skal se det i et senere kapitel. Ligeledes blev det de første århundreders gudstjenstlige praksis i rigets hovedstad, der blev bestemmende for den ortodokse kirkes gudstjenstlige udvikling. Det samme gælder hymnedigtning, musik, kunst og arkitektur. Hagia Sophia katedralen, som blev bygget af Justinian, og som står den dag i dag - nu som museum - blev for altid typen på en ortodoks kirke.

I betragtning af rigets og kirkens universelle ambitioner var det naturligvis katastrofalt, at den vestlige rigshalvdel var mistet. Især da nye magthavere dér så småt begyndte at optræde som arvtagere af rigsideologien. F.eks. vågnede det gamle Rom atter op - fra det 5. årh.s slutning med paven som bæreren af den imperiale idé. Herved blussede en gammel rivalisering mellem Rom og Konstantinopel atter op. Og da pave Leo III juledag år 800 kronede barbarkongen Karl til kejser, opstod der alvorlig bekymring i Byzans. Den ideale rigsenhed, som ganske vist for længst var ophørt med at eksistere i praksis, var nu åbenbart blevet krænket.

Denne begivenhed udløste en dogmatisk strid mellem øst og Vest, som var med til at bane vej en for det endelige kirkebrud med det store skisma i 1054. Karl på sin side var klar over, at kejserkronen intet var værd, hvis ikke dens bærer kunne betragtes som den eneste retmæssige arving til Konstantins scepter. Det gjaldt derfor om at finde bevismateriale for, at det Østromerske rige var forfaldet til kætterier og dermed havde forkertset sin ret.

Det var ikke svært at finde et sådant materiale. Kirken i øst og kirken i Vest havde - trods gensidig teologisk påvirkning - i århundredernes løb udviklet sig ad hver sin bane. Dette havde givet grobund for en del forskelle bl.a. i gudstjeneste og ritualer. Den forskel, der syntes at skulle få særlig betydning, var det såkaldte filioque. Dette var en i Vesten opstået tilføjelse i den trosbekendelse, som var blevet vedtaget på de økumeniske konciler i henholdsvis Nikæa 325 og Konstantinopel 381. I denne trosbekendelses 3. artikel om Helligånden hedder det oprindeligt - sådan som det stadig lyder i Østkirken - at Helligånden »udgår fra Faderen« ((latin: ex patre procedit). Med tilføjelsen kommer sætningen til at lyde »udgår fra Faderen og Sønnen« (ex patre filioque procedit).

Hvor meget eller hvor lidt Karl den Store nu forstod af de subtile teologiske argumenter, melder historien intet om. Men de frankiske biskopper fik i hvert fald overbevist ham om, at »filioque« var ret kristen lære, og at de, der nægtede dette ord, måtte være kættere. Den byzantinske rigskirke blev derfor sat under kætternavn i debatten, hvilket var særdeles bekvemt for den nykronede kejser, som nu kunne føle sig i sin gode ret som den sande tros forsvarer over for vranglærerne i det byzantinske rige. Synoden i Aachen i 809 går ind for filioque-tilføjelsen, som herefter går sin sejrsgang i Vesten som officiel romersk-katolsk lære.

Karl udnyttede iøvrigt også den såkaldte ikonoklastiske strid til at gribe rettroenhedens palmer. I det 8. århundrede opstod der en strid om billeddyrkelsen, der spillede en stor rolle i kirken. Kejserne Leo III og Konstantin V iværksatte en kampagne imod ikonerne (ikonoklasme - billedødelæggelse), som de anså for afgudsdyrkelse. Men kirkens folk forsvarede billederne, og på det sidste økumeniske koncil i Nikæa 787 blev billeddyrkelsen anerkendt. Selv om spørgsmålet således hermed var løst, kunne Karl påberåbe sig, at de nævnte byzantinske kejsere i dette stykke havde været kættere, hvorfor han alene kunne anses som den sande tros beskytter.

Filioque-striden blev taget op af Konstantinopels patriark Photios (d. 891). Han så denne tilføjelse som et vidnesbyrd om, at pavekirken havde fordærvet kristentroen. Han var også utilfreds med, at latinerne spiste ost i fastetiden, mens disse til gengæld bebrejdede grækerne et påstået forbud mod at bade om onsdagen og fredagen! Patriarken bebrejdede yderligere paven, at han i en skrivelse til den bulgarske tsar Boris havde taget stilling til spørgsmålet om, hvorvidt kvinder ved at bære bukser sætter deres saligheds sag på spil! Den egentlige årsag til Photios’ lidenskabelige angreb på paven var imidlertid et paveligt krav om myndighed også over Østkirken. Dette var især blevet aktuelt i forbindelse med udsendelsen af nogle latinske missionærer til Bulgarien. Resultatet af uenigheden blev et kortvarigt skisma mellem de to kirkehalvdele fra 867 til 878 - en forløber for det store skisma i 1054.

Som erstatning for de store territoriale tab under Islams lynfremtrængen i det 7. årh. kom den slaviske verden ind under den byzantinske dobbeltørns indflydelssfære. I det 9. årh. tilknyttedes Bulgarien og de omliggende slaviske lande og områder. I det 10. årh. fulgte Sydrusland med. Der var ikke tale om erobring eller undertvingelse; de slaviske lande forblev selvstændige riger, men kom i et vist afhængighedsforhold til kejseren, bl.a. derved at de selv søgte associering til riget for at kunne nyde godt af de umådelige handelsmæssige fordele. Trods rigets geografiske indskrænkning var det nemlig endnu overlegent førende som handelsnation.

Det byzantinske missionsarbejde blandt de slaviske stammer spillede naturligvis en afgørende rolle i denne proces. Det blev grundlagt af brødreparret Konstantin-Kyril og Methodios fra Thessalonika. I 863 ankom de til Mähren, udsendt af kejseren på den mähriske fyrstes begæring. Udrustede som de var med Byzans’ fineste akademiske uddannelse - Methodios på det juridisk-kanoniske område, Konstantin-Kyril som filosof og filolog - var de i stand til at sætte en effektiv mission igang. Især talte det, at de mestrede slavernes tungemål, idet de på mødrene side selv var af slavisk afstamning. Da der imidlertid ikke fandtes noget slavisk skriftsprog, konstruerede Konstantin-Kyril et sådant, det såkaldte glagolitiske alfabet, forløberen for det efter ham opkaldte kyrilliske, der anvendes den dag i dag af bulgarer, jugoslaver, ukrainere, russere og andre. Dette alfabet var dannet på grundlag af det græske med enkelte tegn hentet fra det semitiske område. Med sine enkle og simple tegn for de komplicerede slaviske lyde må det karakteriseres som et filologisk mesterværk. Med dette skriftsprog har Konstantin-Kyril æren for at have lagt grunden til hele den syd- og østslaviske litterære kultur. Brødrene oversatte de gudstjenstlige bøger foruden selve den hellige skrift.

Konstantin formede forordet til evangelierne som et digt, hvor han bl.a. siger følgende om Ordet - på én gang det guddommelige ord og sprogordet, der nu har taget bolig hos slaverne:

Dette digt viser os Konstantin-Kyril som både filolog, teolog og forkynder.

Brødrenes filologiske indsats med oversættelsen af den græske kirkes bøger blev videreført af deres efterfølgere. I løbet af kort tid rådede slaverne i det sydøstlige Centraleuropa over en meget stor litteratur - dels fra de klassiske teologiske værker som f.eks. Johannes Damascenerens grundlæggende skrift »Troens kilde«, og dels nogle selvstændige slaviske skrifter. Denne udvikling tog yderligere fart, da Bulgarien kort efter gik over til den byzantinske kristendom. Hermed var den byzantinske kirke rede til sin næste store landvinding, Rusland, der ved middelalderens udgang skulle føre Konstantinopels traditionsladede arv videre i den nye hellige stad, Moskva. - Den byzantinske kirkes lykkeligt gennemførte bestræbelser på at lade slaverne møde evangeliet og gudstjenesten i deres eget sprog har været medvirkende til at udkonkurrere de missionsbestræbelser, der samtidig udfoldedes fra Roms side.

Rusland havde allerede i den tidlige middelalder haft et udviklet handelssamkvem med Kejserstaden - Tsargrad - som russerne kaldte Konstantinopel. Det er ikke mindst de skandinaviske vikingers - væringernes - fortjeneste. Gennem den finske bugt trængte de på fredelige handelstogter ind i Rusland ad flodvejen og endte ved Sortehavet, der førte dem videre til Byzans eller Miklagård. Denne rute kaldtes »væringernes vej til grækerne«. Den blev begyndelsen til den russiske stats dannelse, idet vikingerne snart blev områdets fyrster. I det 9. årh. i Novgorod residerede således Rurik, stamfaderen til rurikidernes fyrstehus, der var ved magten lige til slutningen af det 16. årh. Også Kiev-området med sin centrale placering på handelsvejen til Byzans blev behersket af væringerne. Det klasseløse russiske bonde- og jægersamfund fik nu sine første tre klasser: fyrsterne med deres fæller, de frie borgere - og trællene.

Om russernes samfundsforhold, levevis og religion på denne tid er vi kun mangelfuldt underrettet. Blandt andre G. P. Fedotov mener dog at kunne tegne billedet af et landsbyfællesskab baseret på naboskab og fælles ejendom - det der siden kaldes en mir. At dette ord, der egentlig betyder både »fred« og »verden«, bliver anvendt om landsbyens bondefællesskab, er ganske betegnende for et gammelt agrarsamfunds livsopfattelse. Landets befolkning har næppe kendt templer, ligesom der heller ikke har været et præsteskab. I familierne har man dyrket slægtens forfædre, og man har vidst sig omgivet af venligt og fjendtligt sindede ånder, der boede i husene, på mark og i skov, i floder og kilder. Vinden, frosten, solen og månen synes at have spillet en stor rolle i den gamle mytologi. Fedotov mener dog, at den religiøse interesse mere har været placeret i jorden og dens forekomster end i himlen og himmellegemerne. Derfor har russerne, hævder han, anset »Moder Jord« som et guddommeligt væsen. - Den tidlige kristne krønikelitteratur kender navnene på en række guder, hvis funktioner sættes i forbindelse med naturen, f.eks. Svarog, Dazjbog, Khors og Stribog. Den vigtigste har måske været Perun, der dyrkedes ved egetræeme. Han var en tordengud i lighed med vores Thor. Man diskuterer dog, om dette pantheon kan opfattes som folkets guder, eller om der blot er tale om en mere eller mindre udefra inspireret mytologi, der trivedes i de herskende klasser. Arven fra det førkristne Rusland - fællesskabet, slægtssamhørigheden og bundetheden til jorden - har på mange måder sat sit karakteristiske præg på russisk ortodoks mentalitet.

Handelsforbindelsen med Byzans bragte naturligvis den nye russiske stat ind under kulturel og religiøs indflydelse fra dette rige. Allerede fyrstinde Olga (Helga), der efter fyrst Igors død i 945 en tid regerede over Kiev-riget, lod sig døbe. På hendes tid hører vi om en kirkebygning i Kiev, Elias-Kirken. Man må antage, at præsteskabet bestod af grækere og bulgarer. Hendes efterfølger Svjatoslav iværksatte imidlertid en kraftig hedensk reaktion.

I 980 besteg Vladimir den Store den fyrstelige trone med bistand af den krigsstyrke af nordboer, som han havde medbragt fra Sverige, hvor han kort forinden havde måttet søge tilflugt fra sine fjender ved Dnepr floden. Vladimir forenede stæderne Novgorod og Kiev. Således tager det russiske rige sin begyndende form under hans herredømme. Han var en gæv vikingetype, tapper og eventyrlysten. Som statsmand var han - naturligvis må man vist sige - rå og grusom. Dertil kom, at han var en ægte hedning, som af et godt hjerte støttede den hedenske reaktion. Under ham forekom der endog menneskeofringer i den hedenske kult.

Imidlertid viste der sig hidtil uanede muligheder for en nærmere forbindelse med Byzans på gunstige vilkår for Vladimir. Kejser Basilios II - der opnåede det ærefulde tilnavn Bulgaroktonos - Bulgardræberen - anmodede Vladimir om militær bistand mod en truende bulgarsk opstand. Til gengæld fik Vladimir tilbudt kejserens søster Anna som hustru. Hidtil var russerne blevet betragtet som halvvilde barbarer i et fjernt steppe- og skovland. Og nu tilbod Europas fornemste kejserhus at bortgive en »purpurfødt« brud til en russisk fyrste! Vladimir var ikke sen til at se de perspektiver, der lå i et sådant ægteskab. Han sendte derfor et militærkontingent af sted. Desuden lod han sig døbe for at kunne være hende en kristen - d.v.s. ikke barbarisk - ægtemage. Til ære for sin fornemme dronning sendte han sine syv hedenske hustruer bort foruden de 7-800 konkubiner, som han hævdedes at have rådet over. Vladimir lod da kristendommen indføre i sit rige ved i 988 at lade folket døbe i Dnepr floden. - Iøvrigt så det en overgang ud til, at kejseren ikke ville holde sit løfte. Da faren fra bulgarerne var drevet over, holdt han sin søster tilbage. Vladimir måtte derfor angribe den byzantinske besiddelse Korsun på Krim for at lægge pres på kejseren, der da også gav sig og endelig sendte sin søster på brudefærd til Rusland. Som brudepenge afleverede Vladimir atter det erobrede Korsun til kejseren!

Den gamle russiske krønike, forfattet af munken Nestor på tærskelen til det 12. årh., giver en meget levende skildring af Ruslands kristning. Trods visse legendariske træk kaster den på glimrende måde lys over datidens religiøse situation i Rusland og over den ortodokse kristendoms særpræg lige til i dag. Derfor fortjener den at refereres:

Storfyrst Vladimir modtog opfordringer fra de forskellige omliggende folk og stater til at antage netop deres religion. Da han var i vildrede med, hvilken religion der var den bedste, sendte han sine egne udsendinge ud. Delegaterne kom bl.a. til de muhammedanske Volgabulgarer (ikke at forveksle med den bulgarske stat ved Donau). Der »så de hæslige ting og tilbedelser i moskeer.« Hos tyskerne (= katolikkerne) gjorde udsendingene sig bekendt med forholdene der og drog så videre til Kejserstad. Den byzantinske kejser modtog dem med glæde og viste dem al mulig ære. Patriarken foranstaltede en festgudstjeneste i Hagia Sophia katedralen med al mulig gudstjenstlig pragt, røgelse, sang, kor og et stort opbud af skrudklædt gejstlighed. - Da delegationen vendte hjem, rigt læsset med kejserens gaver til Vladimir, aflagde de rapport for deres fyrste. De fortalte om, hvor glædesløst det havde været i de muhammedanske templer, og at den tyske (katolske) gudstjeneste havde været uden skønhed. »Men da vi kom til grækerne og så, hvordan de tjener deres Gud, vidste vi ikke, om vi var i Himmelen eller på jorden. Thi på jorden er der ikke sådan et syn, sådan en skønhed.« Bojarerne - den russiske adel - støttede det gunstige indtryk rapporten gjorde ved at fremhæve for Vladimir, at »dersom den græske lov havde været dårlig, så havde din bedstemoder Olga ikke antaget den, hun som var visere end alle mennesker.« Vladimir svarede og sagde: »Hvor kan vi modtage dåben?« De sagde: »Hvor som helst.« Denne beretning genspejler bl. a. det historiske forhold, at Rusland var omgivet af muhammedanske, katolske og ortodokse magter, der kappedes om at vinde indflydelse i de nye områder. Men i vor sammenhæng lægger vi særlig mærke til beretningens karakteristiske skildring af den ortodokse gudstjeneste, der med sin skønhed den dag i dag kan virke på mennesker som en afglans af den himmelske herlighed. Det er med allusion til Nestor krøniken, at den ortodokse gudstjeneste undertiden karakteriseres som »Himmelen på jorden«. Vi skal i et senere kapitel om gudstjenestens opbygning og væsen komme nærmere ind på dette.

Da Vladimir døde i 1015, udbrød der en blodig strid mellem hans mange sønner om tronen. Herunder omkom bl.a. Boris og Gleb. De blev skånselsløst dræbt af deres ældre broder Svjatopolks krigere. Kort efter deres død blev de kanoniseret som den russiske kirkes første helgener. De har til denne dag bevaret en plads dybt i den russiske menigheds hjerte. Overleveringen om dem blev litterært nedfældet allerede i det 11. årh.

Tolkningen af brødreparrets død fremgår af de ord, som de iflg. overleveringen mødte deres skæbne med. Således lyder Boris’ sidste ord som en lovprisningsbøn til Gud: »Ære være dig, thi du har forundt mig at undfly dette skuffende livs fristelser . . . Du ved, min Herre, at jeg ikke gør modstand, ikke gør indvendinger.« - Da drabsmændene hæver hånden imod Gleb, bønfalder han dem: »Gør mig ingen skade, mine kære brødre ... Vis barmhjertighed med min ungdom ... Høst mig ikke bort fra mit endnu ikke modnede liv, bortskær ikke det umodne aks.« Dog ender hans klage på samme måde som Boris’ med et udtryk for, at han ikke ønsker at sætte sig op imod sin ældre broders vilje: »Hvis I ønsker at mætte jer i mit blod, er jeg i jeres og min broders, jeres fyrstes, hænder.«

Denne klage, der mere kalder på læserens medlidenhed end hans beundring, viser, hvorledes denne første russiske helgenoverlevering er fri for de stereotype og heroiske træk, der findes i så mange helgenlevneder. Den menneskelige medliden og følelse er et vidnesbyrd om ægtheden og sandheden i dyb forstand i denne gamle beretning.

Boris og Gleb er i helgenkalenderne ikke opført som martyrer, men derimod som hellige »lidelsesudholdere«. De dør ikke for deres overbevisnings skyld som de klassiske martyrer, der ikke vil bøje sig for kejserens eller statens krav. Men de dør, fordi evangeliets ord om ikke at sætte sig mod den, der tilføjer en ondt, har slået rod i deres hjerter. Denne accept af lidelsen og ikke gøren modstand har op igennem århundrederne været et karakteristisk træk i russisk kristendom: sagtmodighed og beredvillighed til snarere at lide for Kristi skyld end kæmpe. Det er en sten i den russiske »folkesjæls« mosaik, en sten som gennem århundrederne er blevet både brugt og misbrugt af magthaverne til at få deres vilje med folket. Men det er en ædel sten, der i sig har gemt noget af den åndelige kraft, som er hemmeligheden i russisk kristendom, og som har kunnet trodse skiftende tider og vanskelige ydre vilkår.

I de følgende generationer befæstedes kristendommen mere og mere i Rusland. Organisationsmæssigt blev kirken ganske naturligt en provins af den byzantinske storkirke, hvorfra forbillede og inspiration blev hentet til kirkestyre, gudstjeneste, fromhedsliv m. m. Dog fortjener det at bemærkes, at også de russiske fyrsters skandinaviske herkomst satte sig spor i forskellige vestlige skikke, der blev karakteristisk for russisk kristendom som f.eks. tiendebetaling. Det russiske ord for »kirke« - tserkov’ - er også dannet efter det skandinaviske ord. Storfyrstendømmets hovedstad Kiev var naturligvis sædet for biskoppen, der snart steg i rang til metropolit. I de første århundreder var metropolitten for det meste græker. Han skulle have sin indvielse fra patriarken i Konstantinopel.

Trods afhængigheden af Byzans blev Kiev vuggen for en selvstændig kirkelig kultur. Fyrst Jaroslav den Vise (1019-1054) har iflg. Krønikens oplysninger oversat bøger fra græsk, foruden at han selv skrev mange bøger. Hans fader Vladimir - hedder det - pløjede og harvede jorden, da han ved dåben oplyste russerne, medens Jaroslav tilsåede de troendes hjerter med det skrevne ord. Jaroslav har æren af at have grundlagt det første akademi i Rusland. Under hans regering virkede Ilarion som metropolit. Han var den første russer med denne værdighed. Fra hans hånd stammer det første russiske teologiske værk skrevet på kirkeslavisk: Om loven og nåden. I blomstrende byzantinsk stil udvikler han sit syn på Det gamle og Det nye Testamente. Nådens religion, der har spredt sig over hele jorden, er nu også nået til russerne. I overstrømmende vendinger priser han fyrst Vladimir og forbereder hermed denne fyrstes helgenkåring som den »apostellige«.

Som et illustrerende eksempel på det 11. årh.s russiske kirkelige litteratur skal anføres et udførligt citat af munken Iakovs »Ihukommelses- og lovprisningsord til Vladimir og Olga«. Man bemærker den byzantinsk inspirerede typologi, der sætter begivenheder og personer i relief ved at sammenstille dem med fortidens. Den patetiske og blomstrende sprogføring er også karakteristisk.

»Og du, salige fyrst Vladimir, har gjort ligesom den store Konstantin. - Sådan som hin kæmpede med en stor tro og kærlighed til Gud, befæstede hele jorden i troen og kærligheden og oplyste hele verden med den hellige dåb, forkyndte Guds lov over hele jorden, ødelagde afgudstempler med deres falske afguder, men derimod rejste hellige kirker på hele jorden til Guds ære, herligt i Faderens og Sønnens og Helligåndens Treenighed, og sammen med sin guddommelige, gudvise hellige moder Olëna (Helena) fandt korset, hele verdens redning, og med mange børn førte en utallig mængde til Gud gennem den hellige dåb, tilintetgjorde djævelens offersteder, ødelagde afgudstemplerne, smykkede hele jorden og alle byer med kirker og bød at ære de helliges minde i kirkerne med salmer og bønner og at fejre helligdagene Gud til berømmelse og ære - således gjorde også den salige fyrst Vladimir sammen med sin bedstemoder Olga. Han lod sig selv og sine børn døbe og døbte hele det russiske land fra den ene ende til den anden, lod afgudstempler og offersteder nedbryde og sønderslog afgudsbillederne og smykkede hele det russiske land og byerne med hellige kirker og lod de helliges minde ære i kirkerne med sange og bønner og fejre Herrens helligdage. Deri var den salige fyrst Vladimir de hellige kejsere lig, profeten David, tsaren Hiskia, den tre gange hellige Josua, den store Konstantin, som (alle) satte Guds lov foran alt andet og tjente Gud med helt hjerte og opnåede Guds nåde og arvede paradiset og modtog Himmerige og lagde sig til hvile med alle hellige, som havde Guds velbehag.«

Andre litterære værker fra denne skelsættende periode kunne nævnes. Nestors Krønike er et fint eksempel på middelalderlig historieskrivning. Kvadet om Igors fylke er et episk digt, der giver os mange oplysninger til belysning af gammel russisk folketro. Naturligvis fremkom en del hagiografisk litteratur, der med skildringerne af helgenernes liv kom til at spille en stor rolle for folkets religiøse og moralske opdragelse. Der er også eksempler på kirkeretslige og egentlig teologiske værker med skriftudlægninger og betragtninger (homilier). Det berømte Ostromír-evangeliar med søndagsevangelierne stammer også fra denne periode. Vigtigt for folket var det, at gudstjenesten foregik på et sprog, de forstod.

Naturligvis skulle der gå århundreder, før de gamle hedenske skikke mistede deres tag i befolkningen - mange af disse har overvintret til i dag i mere eller mindre kristeligt klædebon. Dog vandt kristendommen stedse bedre fodfæste i folket, så selv byzantinerne måtte anerkende russerne som den »allerkristeligste nation«. I folkeopdragelsen spillede også klostrene en afgørende rolle. Mest ved det eksempel på kristelig fuldkommenhed, som munkene levendegjorde. Men også ved de sociale og pædagogiske funktioner, som klostrene - sammenlignet med vestlige forhold dog kun i beskedent omfang - tog op. I denne sammenhæng skal det berømte hulekloster i Kiev, Petjérskaja Lavra, nævnes. Det blev igennem 1000 år højborgen i Rusland for den gamle byzantinske askese og munkefromhed, indtil det i 1961 blev lukket og indrettet som statsmuseum.

Det store fyrstendømme, Vladimir og hans efterfølgere havde skabt med Kiev som centrum, strakte sig over flodvejen fra den finske bugt til Sortehavet og blev som Kiev-Rusriget begyndelsen til den russiske statsdannelse og den vugge, hvorudaf tsardømmets mægtige imperium siden skulle vokse. For den russiske bevidsthed kom Vladimir og Olga derfor til at indtage samme plads som Konstantin den Store og Helena for grækerne, som det fremgår af det før citerede »lovprisningsord« og mangfoldige gamle kunstneriske fremstillinger af dette par. En mægtig statue af den »apostellige« fyrste med kors i hånd skuer ned fra de stejle banker på den russiske kristendoms - og dermed den russiske stats - døbefont i den brede Dnepr flods vande. Denne statue, der er Kievs vartegn, bærer en indskrift om, at den ukrainske sovjetrepublik har restaureret dette monument over den grundlæggende æra i Ruslands historie.

Vi vil nu atter vende vort blik imod Konstantinopel, der ved midten af det 11. århundrede bliver skuepladsen for en fejde mellem Rom og Byzans, der skulle få vidtrækkende følger: det store skisma i 1054, der til denne dag har spaltet kristenheden i en østlig og en vestlig halvdel.

Kejser Konstantin IX Monomachos var blevet bekymret ved normannernes indtrængen i Byzans’ syditalienske provinser. Derfor ville et samarbejde mellem østens kejser og Vestens pave være ønskeligt. I den anledning sendte pave Leo IX i april 1054 en delegation til Konstantinopel. Patriarken Michael Kerularios var imidlertid bange for, at en eventuel alliance mellem kejseren og paven skulle betales med en anerkendelse af Roms gejstlige overherredømme. Den bekymring var næppe uden grund. Den pavelige delegations leder kardinal Humbert havde tidligere gjort sig bemærket i en strid med den bulgarske ærkebiskop Leo af Ochrida. Leo havde nemlig - på patriarkens foranledning - udsendt et stridsskrift, hvori han angreb latinerne for at anvende usyret brød ved nadveren. Ligeledes bebrejdede han dem, at de i fastetiden også fastede på lørdagene. Endelig var det galt, at latinerne sang messens »alleluia« på en anden måde og efter en anden kirkeårsplacering end Konstantinopel. Det interessante i denne strid er imidlertid Humberts svar på disse angreb. Han hævdede simpelthen, at paven nu engang havde det universelle overherredømme over hele kirken. Derved blev jo al nærmere diskussion overflødiggjort.

Det samme krav om, at patriarken måtte underkaste sig paven, før der kunne være tale om en alliance mod normannerne, fremførte Humbert nu i Konstantinopel. Men midt under forhandlingerne døde pave Leo den 19. april. Patriarken erklærede derfor delegationens fuldmagt for ophævet. Dette gavnede naturligvis ikke forhandlingsklimaet. Den l6. juli kom det til åbent brud, da Humbert på egen hånd og uden nogen pavelig fuldmagt nedlagde en ekskomnmunikations-bulle mod patriarken og hans meningsfæller på alteret i Hagia Sophia. Da han efter således at have udstødt sine modstandere af det kirkelige fællesskab med Rom atter forlod kirken, rystede han omhyggeligt støvet af sine fødder efter evangeliets anvisning (Matt. 10.14) og råbte.»Videat Dens et judicat ! - Lad Gud se det og dømme! -

Som begrundelse for ekskommunikationen anførtes hele rækken af de traditionelle stridspunkter, som havde været Øst og Vest imellem i de sidste par hundrede år - først og fremmest det fatale spørgsmål om Østkirkens udeladelse af filioque i trosbekendelsen. - Patriarken svarede omgående ved at sammenkalde et lokalkoncil af biskopper, som ekskommunicerede Humbert og de øvrige legater under den lidet smigrende anklage for at være svindlere.

Således opstod det store skisma. som i det følgende årtusind skulle betyde en dyb splittelse i den kristne kirke. Skismaet er den bitre frugt af en 700 årig udvikling, hvor romerrigets østlige og vestlige halvdele konkurrerede om førstepladsen. Kirkens afgørende rolle i hele dette voldsomme jalousidrama kan ikke undre, når man betænker, at kirken gennem århundrederne havde været rigets enhedsbånd, og at den havde leveret en væsentlig del af kejsermagtens ideologiske grundlag. Men også i århundrederne efter de romerske rigers undergang måtte kirken ved sin splittelse betale af på denne gæld fra imperietiden.

Imidlertid blev der i de nærmest følgende århundreder udfoldet bestræbelser fra begge sider på at hele kirkebruddet. Fra østlig side blev et svagt forsøg gjort allerede umiddelbart efter skismaet på initiativ af patriark Peter af Antiokia. Han deler den opfattelse, at Vesten er at betragte som frafalden. Men han mener, at man i stedet for at udstøde Vesten af kirkefællesskabet bør søge at vinde det tilbage. De vestlige vildfarelser forklarer han sig som udtryk for latinernes »bondeagtighed« og »manglende lærdom«. Sådant må man regne med hos vestlige barbarer, der naturligvis ikke kan forventes at have samme skarphed i lære og tænkning som Østens kirker !

Korstogene - og især det fatale 4. korstog, som i 1204 vendte sig imod Konstantinopel og for en periode betød denne bys underkastelse under latinerne - gav næring til de fjendtlige følelser, især naturligvis hos grækerne. Alligevel afholdtes der i 1274 et unionskoncil i Lyon, der førte til en formel genforening, som dog ingen praktisk betydning fik. Mere betydningsfuld - men i pralsis lige så virkningsløs blev den union, som var frugten af koncilet i Ferrara og Firenze 1438-39. I filioque-spørgsmålet måtte grækerne bøje sig. Dog indrømmes der dem ret til i deres egne kirker fortsat at undlade at læse dette ord. Hvad angår spørgsmålet om nadverbrødet (syret eller usyret) enedes man om at anerkende begge dele, sådan at hver kirke fortsatte sin egen skik. Skærsildslæren måtte grækerne anerkende. Det sidste og vanskeligste punkt var læren om paven. Unionsdekretet formulerer koncilets afgørelse herom med følgende ordlyd:

»Ligeledes bestemmer vi, at det hellige apostolske sæde og den romerske pontifex besidder primatet over hele jordkredsen, og at den samme romerske pontifex er den salige apostelfyrste Peters efterfølger og Kristi sande stedfortræder og hele kirkens hovede, og at han er alle kristnes fader og lærer, og at hele myndigheden til at være hyrde for, styre og lede hele kirken er blevet ham selv overgivet i den salige Peter af Vor Herre Jesus Kristus, således som det også rummes i de økumeniske koncilers akter og i de hellige kanoniske regler. «

Dette dokument peger lige frem på læren om pavens universelle primat, sådan som den blev fastslået på det 1. Vatikanerkoncil i 1870. - Iøvrigt kan teksten - ganske særlig i sin græske version - tolkes på to måder, hvoraf den sidste måske har gjort det mindre vanskeligt at være med. Ordene »således som det også rummes« betød i de latinske øren naturligvis, at læren om pavens primat var i overensstemmelse med de syv økumeniske koncilers af alle accepterede lære. Men en græker kunne opfatte ordene som en begrænsning: »således som« betyder blot »i den grad som«. Med andre ord skulle der ikke lægges andet og mere i denne dramatiske formulering end den i oldkirken almindeligt anerkendte æresforrang for biskoppen i Rom.

Fra græsk side blev unionsdekretet underskrevet af en række højtstående biskopper. Heriblandt metropolit Isidor fra Moskva - den første repræsentant for den russiske kirke ved teologiske og kirkelige forhandlinger i Vesten. Men da biskopperne rejste til deres lande og stifter, viste det sig i stor udstrækning, at hverken øvrighed eller befolkning ville godtage unionen. Isidor, der havde døjet mange strabadser under den årelange rejse fra Rusland og tilbage igen, led den tort, at han, da han endelig nåede hjem og oplæste unionsdekretet i Kreml, straks blev arresteret af storfyrsten, som intet ville vide af latinerne. Selv menighederne i Konstantinopel og Grækenland, som kunne have haft deres fordel af unionen som en støtte i kampen mod tyrkerne, foretrak, som de sagde, at se tyrkens turban frem for pavens tiara. Da det byzantinske rige få år efter i 1453 virkelig også faldt i tyrkernes hænder som afslutningen på en mere end 1000 årig eksistens som det navnkundige og glorværdige Østromerske rige, blev dette i mange ortodokses øjne et udtryk for Guds straffedom over kejserens og patriarkens maskepi med de romersk-katolske kættere i Vesten.

Imidlertid blev principperne fra koncilet i Ferrara og Firenze grundlæggende for romerkirkens bestræbelser i de følgende århundreder på at oprette unioner med dele af Østkirken. Ved en uneret kirke forstås herefter en ortodoks kirke, som med bibeholdelse af sin liturgiske og sproglige egenart og med bevarelse af sin på Østkirkens tradition opbyggede kanoniske kirkeorden anerkender og underkaster sig Roms primat. Vi har tidligere nævnt de unerede kirker, som voksede op på de gamle orientalske særkirkers grund. Af unioner med egentlig ortodokse kirker skal her nævnes den italo-græske kirke i Syditalien og på Sicilien med Basilianerklosteret Grotta Ferrata i Rom, den melkitiske kirke med græsk og arabisk liturgisprog, som hører hjemme i Antiokiapatriarkatets område, og endelig unionerne med en række slaviske kirker i de områder, der gennem det sidste halve årtusind har været kastebold mellem Rusland, Polen, Østrig-Ungarn og osmannervældet. Grundlæggende betydning her fik unionen fra Brest synoden i 1595-96. De slaviske unerede kirker har ført en omskiftelig tilværelse, betinget af de vekslende magthavere. Russificeringsbestræbelserne i de ukrainske og lillerussiske provinser i forrige århundrede var et alvorligt slag mod unionerne. Og lettere er det ikke blevet i vort århundrede, hvor Moskvapatriarkatet udøver et stærkt åndeligt herredømme i hele Sovjetunionen og også gør sin indflydelse gældende i de tilgrænsende østbloklande. Den tidligere talmæssigt ikke ubetydelige rutheniske unionskirke er således i dag i alt væsentligt kun repræsenteret af sine menigheder i den vesteuropæiske og amerikanske emigration. I stamlandet er de tidligere unionsmenigheder nu tilsluttet Moskvapatriarkatet.

Ikke mindst om de slaviske unionskirker gælder det, at de mere er en frugt af den dominerende vestlige politiske indflydelse i områderne end af egentlig teologiske og kristelige overvejelser. Unionsbestræbelserne, hvis sigte det var stykke for stykke at føre de østlige kirker »tilbage til Rom«, har tværtimod at forbedre forholdet de to kirkehalvdele imellem forbitret dette. Fra ortodoks side kan unionsforsøgene kun betragtes som romersk proselytmageri og kirkeligt splittelsesarbejde. På romersk side har de dog haft den positive betydning, at de har tjent til at lade Østkirkens memento til pavekirkens verdensomfattende ambitioner være - i det mindste - inden for hørevidde.

Vort århundredes økumeniske bevægelse har betydet en nyorientering i forholdet mellem de vestlige og de østlige kirker. Hvad angår specielt forholdet Rom - Konstantinopel må det nævnes, at paverne Johannes XXIII og Paul VI helt synes at have forladt tidligere pavers interesse i unionsforsøg med dele af Østkirken. I stedet er man nu interesseret i en dialog med den samlede Østkirke uden på forhånd at fastlægge en snævert romersk dagsorden. En begyndelse til denne dialog blev gjort med pave Pauls og patriark Athenagoras’ venskabsmøde i Jerusalem i 1964. En kirkeunion i traditionel forstand mellem den romersk-katolske og den ortodokse kirke kommer slet ikke på tale. Men der er meget, der tyder på, at kirkehalvdelene nu endelig er ved at komme ud af dødvandet fra 1054. Et nyt klima, der kendetegnes ved anerkendelsen af parternes ligeberettigelse, er ved at vinde indpas. Dog må man erkende, at der på begge sider endnu er meget stærke mure af fordomme og vanetænkning, der hæmmer denne udvikling. Således vil f.eks. ledende kredse inden for Grækenlands kirke ikke vide af nogen samtale med Rom. Et særligt problem er det også, om samtalen skal være bilateral - mellem Konstantinopel og Rom - eller multilateral - mellem Rom og de enkelte selvstændige nationalkirker. Tendensen går i retning af det sidste.

I 1223 trængte det asiatiske rytterfolk tatarerne hærgende og plyndrende ind over Rusland. »Ingen ved, hvorfra de kom; ingen ved, hvilket sprog de taler. Det er Guds straf for vore synder.« Således opfatter den gamle russiske krønike situationen. I 1240 falder også Kiev i mongolernes hænder. Dermed er Kiev-Rusrigets dage talte. Langt op i det 15. årh. holder tatarernes »Gyldne Horde« Rusland besat. De russiske delfyrster må nu øve deres herredømme som khanens vasaller og regelmæssigt yde deres tribut til de fremmedes hovedsæde i Saraj i øst.

I denne et kvart årtusind lange mongolske periode forskubbes tyngdepunktet blandt de russiske delfyrstendømmer mod nord. Det blev nu Moskva fyrstendømmet, hvortil også metropolitten af Rusland havde overflyttet sit sæde, der blev det førende, og det var herfra det nye russiske rige ved det 15. årh.s udgang skulle fødes.

Tatarernes religion var oprindelig shamanistisk (åndemanerreligion). Men det er værd at bemærke, at de nestorianske kristne havde en vis. indflydelse ved khanens hof. I 1321 gik khanen og hans folk imidlertid over til muhammedanismen, hvorved denne religion også efter tatarvældets politiske ophør på sine steder fik hjemstedsret på russisk jord side om side med kristendommen.

Kirken kunne imidlertid konsolidere sin stilling i denne periode, idet den nød godt af tatarernes religiøse tolerance. Det 14. og 15. årh. betegner således i Ruslands kirkehistorie en betydningsfuld vækst i klostrenes antal især i de nordlige skove og øde områder, der blev koloniseret ud fra klostrene.

Det kendteste kloster fra denne periode er Tróitse-Sérgijeva Lávra, Sergijs Treenighedskloster, som blev grundlagt af den hellige Sergij fra Radonezj, som døde i 1392.

Dette kloster er et af de få, som med en kort afbrydelse har overlevet de politiske storme også i dette århundrede og stadig hævder sin position som det åndelige centrum i den russiske kirke. Dets beliggenhed i Zagorsk 70 km fra Moskva gør det til et yndet mål for tusinder af turister og titusinder af pilgrimme hvert år.

Trods sin begunstigede stilling under tatarerne støttede kirken, når det var muligt, de russiske fyrsters kamp for at bryde det mongolske åg. Fyrst Dmitrij Donskojs sejr ved Kulikovo-marken i 1380 var efter samtidens opfattelse frugten af den velsignelse, som abbed Sergij lyste over de russiske krigere. Ikke mindst af den grund er Sergij fra Radonezj blevet en russisk nationalhelgen. Skønt der skulle gå yderligere et hundredår, før tatarvældet var endelig brudt, betød Kulikovo-sejren nedbrydelsen af myten om khanens uovervindelighed.

En ny etape i Ruslands og dermed også den russiske kirkes historie indledes med Konstantinopels fald i 1453. Rusland havde hidtil været at betragte som en slags provins - omend med politisk selvstændighed - af det byzantinske storrige. Intet under derfor, at meddelelsen om Kejserstadens fald gjorde et dybt indtryk på russerne. Som tidligere nævnt opfattedes denne begivenhed af mange ortodokse som Guds straf for de formastelige unionsforhandlinger, patriarken havde ført med paven. Det gamle Byzans var faldet som straf for sit kætteri. Gud havde derfor .-. mente russerne - udvalgt sig et nyt Byzans - nemlig Moskvas rige. Et tegn på Himlens gunst over russerne var det også, at tatarvældet endelig brød sammen i 1480, og at Moskva som følge deraf havde vundet i magt. Endelig gav det også stof til eftertanke, at den forventede verdensundergang i 1492 - 7000 år efter verdens skabelse efter datidens beregning - var udeblevet. Uden tvivl havde det guddommelige forsyn beredt en messiansk opgave for det nye storfyrstendømme. Ligesom Konstantinopel i sin tid havde løftet arven som det nye Rom eller det andet Rom, gik arven nu videre til Moskva - det tredje Rom! Det er munken Filofej (Philotheos) fra Pskov, som i sine sendeskrivelser i l520’erne giver den klassiske formulering af denne tankegang. Direkte henvendt til storfyrst Vasilij III (1505-1533), som han meget symptomatisk kalder tsar (= kejser), skriver Filofej: »Det gamle Roms kirke faldt på grund af det apollinaristiske kætteris vantro (der hentydes til biskop Apollinaris’ i det 4. årh. kætterdømte opfattelse af forholdet mellem Kristi guddommelige natur og hans menneskelige legeme og sjæl), det andet Roms, Konstantinopels, kirker blev slået med økser og biler af Hagars børnebørn (Hagars og Abrahams søn Ismael ansås som muhammedanernes stamfader). Men den nuværende er den hellige, almindelige og apostolske kirke i det tredje, nye Rom i din herskermagt, som i ret kristen tro lyser mere end solen over alt, hvad der er under himmelen til alle verdens grænser ... Og nu siger jeg dig, o gudfrygtige tsar, hør og mærk, hvorledes alle kristne tsarriger har forenet sig i dit ene, hvorledes to Rom’er faldt, men det tredje står, og et fjerde vil ikke findes.«

Den kirkelige forbindelse med Konstantinopel var nu praktisk talt afbrudt. Den russiske kirke følte sig som en selvstændig og uafhængig ortodoks kirke. Metropolitten i Moskva gør derfor krav på at være patriark. I 1589 lykkes det - ved betydelige pengegaver - at få de gamle patriarkaters godkendelse af denne indholdstunge titel for den russiske kirkes overhoved. - Et nyt rige og en ny rigskirke er ved at fødes. Og den byzantinske dobbeltørn føres fra nu af i tsarens våben.

Disse ambitiøse forestillinger danner det russiske tsardømmes ideologiske baggrund. De rummer en national og religiøs selvbevidsthed og kaldsbevidsthed, som har været med til at skabe myten om »det hellige Rusland«. - Det er iøvrigt næppe heller forkert at pege på, at sovjetrussernes syn på Moskva som verdenskommunismens hovedstad øser af den samme gamle byzantinske idéstrøm.

Kirken var imidlertid ved at blive en økonomisk og politisk magtfaktor i det nye rige. Bispesæderne og især klostersamfundene blev i det 16. og 17. årh. til godsbesiddelser i den helt store stil. Abbederne var nu ofte mere landbrugere og handelsfolk end åndelige vejledere. De vidste også at udnytte bøndernes arbejdskraft. Det er næppe helt uretfærdigt, når sovjetiske historieskrivere udpeger klostergodserne som vuggen for det russiske livegenskab.

Inden for klosterbevægelsen kom en kraftig reaktionsbevægelse til orde over for denne verdsliggørelse. Nil Sorskij (død 1508) opfordrede munkene til simpelthen at forlade de store klostre og flytte længere mod øst på den anden side Volga for der at genoptage det gamle eneboerliv i fuldkommen ejendomsløshed. Dog var det forsvarerne for klosterejendommen, der fik lov at tegne udviklingen fremover. Lederen af disse, Iosif fra Volokolamsk (død 1515), indskærpede ganske vist munkenes personlige ejendomsløshed og deres åndelige kald i klosterfællesskabet som fuldkomne kristne og asketer. Men klostrene som sådan måtte nødvendigvis befæste deres position ved ejendom og rigdom. Fra klostrene rekrutteredes nemlig efter ortodoks tradition biskopperne. Dette er baggrunden for en særdeles realistisk bemærkning af Iosif: »Hvis klostrene ikke skal have godser og landsbyer, hvor skal så de ærværdige munke (nemlig de fremtidige biskopper!) iklædes?«

Det skulle imidlertid vise sig, at josiflianismen, som denne retning kaldtes, med sin formalistiske institutionalisme og sin hævdelse af kirkens position som jordbesidder var med til at bane vejen for kirkens fuldstændige underkastelse under staten, som fuldbyrdedes under Peter den Store.

Denne vej beredtes også af den kirkepolitik, som førtes af Nikon, der besteg Moskvas patriarktrone i 1652. Han hævdede kirkens ret til som Guds talerør at vejlede og irettesætte tsaren også i statslige anliggender. Han blev derfor styrtet af tsar Aleksej Mikhajlovitj i 1666. Kirken, der var ved at blive en stat i staten, ja over staten, måtte nu begrænses i sin verdslige magtudfoldelse, eller rettere, dens verdslige magtudfoldelse skulle indordnes staten og blive en del af statens vælde.

Nikon er på mange måder en bemærkelsesværdig skikkelse i den russiske kirkehistorie. Han var født i en bondefamilie. Sin gejstlige karriere begyndte han som almindelig præst. Men da de børn, hans kone fødte ham, døde, mente han heri at se et Himmelens tegn på, at hans kald var et andet end den almindelige præsts og familiefaders. For at følge dette andet og større kald lod han sig skille, hvilket kunne lade sig gøre ved, at han sendte sin kone i kloster. Selv gik han også i kloster og. gjorde her hurtigt karriere inden for den højere munkegejstlighed. Vejen var nu banet for en biskoppelig løbebane. Da han opnåede kirkens højeste stilling som patriark, viste han sig fuld af hensynsløs reformiver parret med en for ham selv skæbnesvanger mangel på diplomatisk kløgt.

Kirkehistorisk ligger hans betydning især inden for det liturgiske reformarbejde. En reformering af de gudstjenstlige skikke var i høj grad påkrævet i en kirke, hvor gejstlighedens manglende kundskaber uafladelig forårsagede liturgiske forfald og udglidninger. Reformbestræbelserne var allerede så småt begyndt under patriark Filaret, der døde i 1633. Nikons sigte med reformerne var at føre gudstjenesten tilbage til det, han mente var det gamle græske forbillede. Mønsteret for dette hentede han i sin egen tids kirkeskikke i Grækenland - uden at tænke på, at der også her var sket ændringer og udglidninger i tidens løb. Den russiske kirke skulle i et og alt reformeres efter græsk mønster. Selv bar han gerne til folkets forargelse en bredskygget græsk hat i stedet for den gamle russiske munkeklobuk, der har form som en rundpuldet hætte, hvis nakke- og sidestykker er forlænget, så den tilsyneladende går i eet med den øvrige dragt. Et billede af Nikon i sin have med den provokatoriske græske hat på hovedet kan man endnu se på et af vægmalerierne i Bebudelseskatedralen i Kreml. »Jeg er russer og søn af en russer,« sagde han, »men min tro og min gudstjeneste er græsk.«

Hans reformprogram omfattede bl.a. følgende punkter: Korstegnet bør tegnes med de tre forreste fingre i stedet for med to, som det hidtil havde været skik. I liturgien skal alleluia synges tre gange i stedet for to. Navnet Jesus skal staves Jisus i stedet for Isus. Endvidere skal den skik, at man for at spare tid læser flere af gudstjenestens led samtidig, afskaffes.

At sådanne reformpunkter kunne vække modsigelse, må først og fremmest forstås på baggrund af den betydning, man tillagde kulten. Gudstjenesten var for russeren ikke blot en række mere eller mindre tilfældige hymner og skikke; men den var for ham selve kristendommen i sin hovedsum. De mindste detaljer her var en fast og uundværlig bestanddel af hans trosliv. Liturgiske ændringer opfattedes derfor som helligbrøde. Sådan så ikke blot folket på det, men også en stor del af den lavere gejstlighed, hvis teologiske opfattelse ganske enkelt var identisk med liturgiens ordlyd. - Hvad der yderligere tjente til at vanskeliggøre gennemførelsen af reformerne var, at forbilledet just var Grækenland. Som tidligere nævnt betragtede mange russere Grækenland som kættersk efter unionskoncilet i Firenze i 1439.

Trods modstanden blev reformerne gennemført med hård hånd. Tsaren, som Nikon endnu på dette tidspunkt stod sig forholdsvis godt med, billigede helt reformerne og hjalp med at gennemtvinge dem. For ham har det vel også spillet en rolle, at et ensartet gudstjenesteliv kunne styrke enheden i riget og tsardømmets magt over kirken.

Store dele af kirkefolket, særlig i de nordlige egne, ville imidlertid ikke bøje sig for det nye. Derved opstod den store raskol, splittelse, i den russiske kirke. Den intelligente, men fanatiske præst Avvakum (Habakkuk) blev de gammeltroendes leder. Tsarens soldater blev sat ind mod de oprørske kirkefolk, som imidlertid villigt lod sig slå ihjel for deres hellige overbevisning. ønsket om at lide martyrdøden greb masserne som et slags hysteri, der bl. a. medførte, at de i stort tal antændte deres egne huse og lod sig brænde inde. Undertiden satte man sig også til modværge med våbenmagt. I Solovetsskij klosteret mod nord forskansede en skare gammeltroende sig og holdt ud imod en militær belejring i syv år.

Skismaet i den russiske kirke var en kendsgerning. Selv om tsaren i det lange løb ikke kunne gå med til i alle måder at støtte den voldsomme fremfærd mod de gammeltroende, som Nikon ihærdigt anbefalede, så ændrede dette dog intet ved sektens eller »gammelkirkens« retsløse stilling. Heller ikke bruddet mellem tsaren og Nikon, der førte til dennes afsættelse, betød en ændring i tsarens ønske om at stille statsmagten bag de gudstjenstlige reformer.

De gammeltroende delte sig snart i to partier: bespopóvtsy - de præsteløse, og popovtsy - de præstelige, der ønskede at bibeholde gejstligheden. Problemet for de gammeltroende var nemlig dette, at de ingen tilhængere havde blandt biskopperne, hvorfor de ikke kunne få ordineret præsterne ret. Den ene part tog konsekvensen og afskaffede præsteskabet i praksis og nøjedes med den del af det gudstjenstlige liv, som kunne forrettes af lægfolk (tidebønnerne), mens den anden part klarede sig nødtørftigt med de præster, de kunne overtale til at forlade statskirken - ofte imod løfter om anselig økonomisk gevinst, hvilken fremgangsmåde faktisk i nogen måde løste disse menigheders præstemangelsproblem.

Først i det 19. årh. lykkedes det dem at skabe et episkopat, idet de fik en udenlandsk biskop til at indvie en gammeltroende russisk munk til biskop, hvorved det sakramentale ordinationsembede atter var indført. Således lever den gammeltroende menighed videre den dag i dag. Man regner med ca. 1. million tilhængere i hele Rusland. I de gammeltroendes store kirke på Rogozjskoje kirkegården i udkanten af Moskva kan man gå ind og opleve gudstjenesten stort set som den foregik i det gamle Rusland før Nikon. Kirkemusikalsk er denne menighed også interessant derved, at den har bevaret den gammelrussiske måde at synge på. Sangen udføres af et mandskor og et kvindekor. Der synges enstemmigt. Og den gamle krog-notation - krjukovyje noty - der er en videreudvikling af middelalderens byzantinske neumer (nodetegn), anvendes.

Med Peter den Stores regering (1682-1725) fuldbyrdedes den udvikling i retning af statskirkelighed, som var begyndt med løsrivelsen fra Konstantinopel-patriarkatets overhøjhed. Peters. statsreformer var som bekendt inspireret af samtidens vestlige statsfilosofi. Staten var for ham det højeste og helligste mål i stort og i småt. Alt skulle derfor tjene statens formål.

Som et karakteristisk kuriosum plejer man i denne sammenhæng at nævne Peters aktive interesse for undersåtternes klædedragt og udseende. Bojarernes fodlange kåber måtte vige for Vestens praktiske benklæder og frakker. Ligeledes måtte den patriarkalske skægpragt ofres for det glatbarberede funktionæransigt. Når dette træk nævnes også i denne fremstilling, hænger det sammen med, at skægreformen stødte an mod en indgroet religiøs forestilling. Gudbilledligheden, som Herren på skabelsens sjette dag havde præget mennesket med, sad efter gammel tankegang i mandens hår- og skægpragt ! - For bojarerne var det naturligvis en trøst, omend en ringe, at de måtte beholde skægget - i lommen. Droskekuske og præster fik lov at beholde deres skæg, der hvor Vorherre lod det gro. Det samme gjaldt bønderne. Også de gammeltroende fik dette privilegium, dog mod at betale en særlig skægskat. Skægpragten præger den dag i dag den gammeltroende menighed i Moskva.

Naturligvis måtte kirken efter Peters opfattelse føjes helt ind i statsapparatet som et lydigt instrument i dette til at sikre undersåtternes ubetingede underkastelse under tsarens vilje. Da patriark Adrian døde i 1700, besluttede Peter indtil videre at undlade at lade en ny patriark udnævne. Tsaren ønskede at omdanne kirkens ledelse efter protestantisk mønster, så statsoverhovedet kunne gøre sin indflydelse gældende gennem et af ham kontrolleret gejstligt kollegium. Arbejdet med at udforme en ny kirkeforfatning overlod han til ærkebiskoppen fra Pskov, Feofan Prokopovitj. Udrustet som han var med en i Rusland dengang enestående lærdom, som han havde erhvervet sig ved studier i Rom og indgående læsning af sin tids tyske protestantiske teologer, var han helt igennem »europæisk« orienteret og gennemtrængt af Vestens væsen, reformationens luft. Dermed var han et ypperligt redskab for Peter i udformningen af den nye kirkeforfatning, som under betegnelsen Dulrhovnyj Reglament - den gejstlige ordning - trådte i kraft i 1721. Heri betones monarkens øverste ret i stat og kirke. Han er »kirkens hovede«, hvorfor der naturligvis ikke kan være en patriark ved hans side. Forvaltningen af kirkegods og økonomi blev underlagt rent statslige myndigheder, mens ledelsen af de kirkelige anliggender blev overladt til et gejstligt kollegium bestående af biskopper og højere gejstlige. Dette kollegium fik betegnelsen Den allerhelligste regerende synode. Men trods dette smukt klingende kirkelige navn og trods synodens gejstlige sammensætning var den i realiteten et statsorgan. Tsaren var jo stadig »rettroenhedens vogter« og udøvede denne funktion gennem sin overprokurør - »tsarens øje« - der i et og alt skulle kontrollere synodens arbejde. Først med tsarens billigelse fik synodens beslutninger retsgyldighed.

Den nye konciliære styreform foregiver at være vedtaget af kirkens kanonisk retmæssige ledelse. Vedtagelsen er underskrevet af 87 biskopper og højere gejstlige, hvem det forinden blev betydet, at en eventuel vægring ville medføre statslige forholdsregler. Vedtagelsesmanifestet blev i græsk oversættelse tilsendt patriarken i Konstantinopel med anmodning om godkendelse af ham og de øvrige patriarker. Uden disses billigelse ville denne kirkeforfatning nemlig ikke have gyldighed iflg. ortodoks kirkeret. Den græske oversættelse var imidlertid stærkt tillempet for ikke at sige direkte forfalsket. Den skulle give indtryk af, at der var tale om en rent kirkelig synode, mens afhængigheden af monarken blev tilsløret. Det blev også efter de bedste forbilleder i den slags sager antydet, at godkendelse ville blive kvitteret med økonomisk støtte til Konstantinopel. I 1723 kom Konstantinopels svar i form af en formel godkendelse af den helligste synode som havende de samme rettigheder og beføjelser som en patriark. Disse beføjelser blev i praksis indskrænket til det for synodemedlemmerne naturligvis heller ikke uvæsentlige, at de blev lønnet fyrsteligt og havde ret til at bære prægtige og imponerende ornater. - Således lykkedes det paradoksale for Peter: på een og samme gang at afskaffe den med tsaren rivaliserende patriarkstilling - og bevare sin kirke som et såkaldt patriarkat eller i hvert fald dens patriarkatslignende position inden for den samlede ortodokse kirke!

Iøvrigt havde den nye kirkeforfatning også sine afgjort positive sider. Bl.a. indskærpede den nødvendigheden af gejstlighedens uddannelse, et område der hidtil havde været sørgeligt forsømt i hvert fald for den lavere gejstligheds vedkommende. Peter sørgede imidlertid for at drage nytte af det gejstlige akademi, som i det 17. årh.s midte var blevet grundlagt i Kiev. Her havde Prokopovitj en årrække virket som professor, og Peter sørgede for at hente flere af de begavede Kiev-teologer til teologisk-pædagogiske opgaver i riget. Ligeledes blev dette akademis kandidater de foretrukne ved besættelsen af en række bispesæder.

Peters interesse for gejstlighedens uddannelsesmæssige og teologiske standard var naturligvis ikke mindst dikteret af statspolitiske nyttehensyn. Monarken havde brug for en dygtig statskirkelig præstestand til at fæstne og stramme hans greb om befolkningen og lede alt og alle ind under hans vilje. Derfor blev det f.eks. også gjort til embedspligt for præsterne at indberette, hvad de i deres egenskab af skriftefædre måtte komme under vejr med af bestræbelser rettet imod tsaren og staten. Da borgerne ved lov var forpligtet til mindst en gang om året at gå til skrifte, var der hermed et udmærket grundlag for en angivervirksomhed. Man må dog formode, at adskillige præster fandt udvej for at trodse dette brud på skriftemålets ubetingede hemmelighed.

Kloster- og munkevæsenets statspolitiske nytte var imidlertid meget begrænset. Askese, bøn og betragtning, der var munkenes hovedopgave, kunne ikke nyttiggøres i statsopbygningen og betragtedes derfor af Peter som dagdriveri og dovenskab og dermed som en hæmsko for hans reformarbejde. Derimod anerkendte han klostrenes betydning for den gejstlige og teologiske uddannelse. Endvidere kunne de gøre nytte som retrætehjem for hans mange invaliderede soldater. Hans lovgivning vedrørende klostrene tilsigtede derfor at begrænse tilgangen til disse mest muligt. Kun så mange som skulle til for at opfylde de af tsaren anerkendte nytteformål, fik lov at gå klostervejen.

Med Peter den Store er den russiske kirke altså endelig blevet en fuldstændig statskirke, helt og aldeles henvist til statsoverhovedets forgodtbefindende, et instrument i statsmaskineriet.

Det grundlag, som blev lagt i Peters værk, er grundlaget på godt og ondt - for den russiske kirkes videre udvikling i de følgende 200 år, som vel er historiens mest udtalte eksempel på cæsareopapisme. Cæsar (tsaren) optræder som pave, kirkens overhoved.

Katharina II herskede over Alrusland fra 1762 til 1796 som den sidste af det 18. årh.s kvindelige regenter. Hendes regeringsperiode kan karakteriseres som oplyst absolutisme. De franske encyklopædister og Voltaire prægede under hende hoffet og kulturlivet. En vis tolerance for afvigende religiøse opfattelser fik derfor lov i nogen grad at præge hendes lovgivning, hvilket bl.a. kom de gammeltroende til gode. Dog var det »absolutismen« mere end »oplysningen«, der fik praktisk betydning for hendes styre. De ortodokse biskopper måtte i ét og alt danse efter hendes pibe - eller forsvinde i klosterarrest og fæstningskældre. - Størst betydning fik den store sækularisationslov, som hun gennemførte i 1763 og 1764, hvorved al kirkens ejendom - klostrenes og bispedømmernes betydelige jorder - blev overdraget til statens økonomikollegium.

Paul I afløste Katharina den Store. Under ham blev betegnelsen »Kirkens Hovede« indført i den officielle kejserlige titulatur.

Det 19. årh. er ikke mindst de stærke overprokurørers periode, hvor disse efterhånden ombyttede deres funktioner som kontrolorgan og forbindelsesled mellem stat og kirke med rollen som regulære kirkeledere i tsarens navn. Dette skulle vise sig at blive skæbnesvangert, ikke mindst fordi overprokurørerne i denne periode - i modsætning til tidligere selv var dybt overbeviste ortodokse kristne, hvorved deres hårde og diktatoriske politik fik et skin af kirkelighed, som af de revolutionære kræfter ved det næste århundredskjfte blev opfattet som om dette var kirken, og derfor bekæmpet sammen med den.

Under Aleksander I’s regering 1801-1825 var fyrst A. N. Gølitsyn overprokurør gennem en længere periode. Hans kristendomsform var kun lidet kirkelig, idet den søgte sin næring i en vestlig romantisk og mystisk præget almenreligiøsitet, som den repræsenteres af navne som f. eks. Böhme og Jung-Stilling. Under denne overprokurør stiftedes i 1813 det russiske bibelselskab. - Tsarens religiøsitet lå helt på linie med Golitsyns. Ikke mindst Napoleons invasion og tilbagetoget i 1812 vakte tsarens interesse for religiøsitetens værdier. I den henseende modtog han stærk påvirkning af den ganske indflydelsesrige Frau von Krüdener i Tyskland. På mange måder var det hende, der stod bag hans sværmeriske drøm om at samle alle Europas folk under en »hellig alliance« på religiøst grundlag - en alliance, hvori der naturligvis tilkom tsarens trone en dominerende plads. Den ortodokse kirkes teologer og biskopper måtte naturligvis, så godt de nu kunne det, give udtryk for den rettroende kirkes tilslutning til dette kun lidet rettroende religionsblanderi.

Iøvrig vil legenden vide - og det er ikke udelukket, at den taler sandt - at »tsarmystikeren« Aleksander I slet ikke døde, som officielt hævdet, i 1825 - men levede videre som eneboer i Sibirien under navnet Kusmitj.

De næste tredive år - 1825 til 1855 - under Nikolaj I fejrer statskirkelighed hånd i hånd med politisk reaktion sine triumfer under tsarens devise: autokrati, ortodoksi og nationalitet. Bibelselskabet blev ophævet 1827 som politisk fordægtigt. I det hele blev der gjort op med de protestantiske tendenser, som var trængt ind under Aleksander. Og i stedet blev de to foregående århundreders strenge - men noget romersk prægede - ortodoksisme fra Kievskolen hentet frem. Den meget betydelige teolog ærkebiskop Filaret af Moskva fik af overprokurøren, general N. A. Protasov i opdrag at genoptrykke Peter Mogila’s Confessio. Sin egen katekismus, som han havde udsendt i 1822 som officielt gældende, måtte han på overprokurørens foranledning omarbejde i strengere form. Iøvrigt blev han afskediget af denne i 1840 efter en strid om den russiske bibeloversættelse, som overprokurøren var modstander af.

Hårdest gik det ud over de uden for statskirken stående trossamfund. De gammeltroendes kirker blev lukket og altrene forseglet på politiets foranstaltning. Og de fleste med Rom unerede bispedømmer i Sydvestrusland blev overført til statskirken.

Imidlertid var der også åndelig grøde i russisk kristendom i første halvdel af det 19. årh. Den asketiske og mystiske vækkelse i klostre og hos lægfolk, som vi i et senere kapitel kommer tilbage til under omtalen af »Jesus-bønnen« og staretsinstitutionen, vokser frem af den russiske folkemuld i disse år. Og slavofilerne med lægmandsteologen A. S. Khomjakov i spidsen formulerede en ny åndelig russisk-ortodoks selvbevidsthed i slægt med det 16. årh.s ambitioner omkring Moskva som det tredje Rom.

Trods Aleksander II’s (1855-1881) vilje til en vis liberalisering på alle områder - under ham blev livegenskabet ophævet - formåede han ikke at ændre den nu dybt rodfæstede statskirkelighed. Tværtimod blev under ham det sidste unerede bispedømme i Rusland overført til statskirken. Også den russiske kirkes indflydelse i udlandet voksede under hans regime. I forbindelse med tyrkerkrigen 1877-78 opkaster han sig til at være rettroenhedens forsvarer også uden for sit rige.

Iøvrigt betegner hans regeringsperiode en blomstring i russisk teologisk forskning. Især kommer kirkehistorien under Moskva metropolitten Makarij og professor E. E. Golubinskij ind i nye frugtbare baner, hvor der lægges vægt på arbejde med kilderne og videnskabelig metode. Iøvrigt fortjener det at nævnes, at den danske biskop H. L. Martensens moralteologi i disse år vandt en ikke ubetydelig indflydelse blandt de russiske ortodokse teologer. - Endelig skal der mindes om, at det var i disse år F. Dostojevskij skrev sine store romaner, som er gennemtrængt af ægte russisk-ortodoks spiritualitet.

Under Aleksander III (1881—1894) og Nikolaj II (1894— 1917) tegnes udviklingen - eller som man snarere burde sige reaktionen - af den næsten almægtige overprokurør K. P. Pobedonostsev. Personligt from og dybt forankret i den ortodokse kirkes tro og liturgi ville han bekæmpe alt, hvad der efter hans opfattelse var en trussel imod ortodoksien. Han havde ingen forståelse for nogen form for frihed, hverken politisk eller religiøs. Selv om han i sin kærlighed til netop den russiske kirke i nogen måde kunne sidestilles med slavofilerne, manglede han disses tillid til det russiske folks og den russiske menigheds åndelige kraft og evne til selv at tage et ansvar i kirkens ledelse. Han gjorde, hvad der stod i hans magt - og det var ikke lidt - for at forhale og bremse det politiske og kirkelige frihedsrøre, og hvor det alligevel hist og her slog igennem i lovgivningen, sørgede han for at begrænse og beskære de opnåede friheder. Selv da regeringen måtte give efter for frihedsrøret og den 17. april 1905 udstede toleranceediktet, der tilsikrede statskirkens medlemmer samvittighedsfrihed og ret til at gå over til andre trossamfund, ilede Pobedonostsev med at udsende cirkulærer, der forbød propaganda blandt statskirkens medlemmer med henblik på udtrædelse af denne. Imidlertid måtte den stærke mand give op over for 1905 revolutionen. Efter udsendelsen den 17. oktober af dekretet, der tilsikrede folket samvittigheds-, ytrings- og forsamlingsfrihed, trak Pobedonostsev sig tilbage.

Nu syntes der endelig at være skabt grundlag for en ny begyndelse i Rusland. For folket og for kirken. En ny positiv udvikling blev faktisk også sat igang.

Men de spæde spirer var for svage til virkelig at finde vækstmulighed i det gamle tsaristiske samfund, hvor konservatisme og reaktion traditionelt var dominerende. Dertil kom, at statsmaskineriet fungerede trægt på grund af korruption og manglende dygtighed hos en del af de ansvarlige. Det blev i stigende grad klart, at kun en revolution ville kunne muliggøre en tilbundsgående ændring af det russiske samfund.

Det gamle regimes svaghed blev yderligere afsløret gennem Ruslands deltagelse i verdenskrigen 1914-18. Og i marts 1917 ringede dødsklokkerne over tsardømmet i Rusland, da Nikolaj - den sidste af Románov-slægten - måtte frasige sig tronen for året efter at blive myrdet sammen med sin familie på de nye magthaveres ordre.

Grigorij J. Rasputin - tsardømmets onde genius i disse sidste skæbnesvangre år - afspejler kun alt for tydeligt det gamle regimes fallit ved den urimeligt store indflydelse, han vandt over tsarfamilien og en række ledende personligheder inden for stat og kirke. Rasputin var en sibirisk bonde, der i kraft af sit ry som »profet« og »undergører« havde vundet indpas i de toneangivende kredse i Petersborg. Især gjorde han indtryk på kvinderne. De blev betaget af hans mærkelige stærke personlighed, der udstrålede en dæmonisk magt. Og de sværmede for hans sære religiøse budskab, der er karakteristisk ved en lidet tiltalende blanding af mysticisme og hæmningsløs libertinisme. Rasputin havde tilknytning til »selvpiskernes« sekt (khlysty), der anvendte ekstatiske danse og orgier til at fremkalde religiøse oplevelser.

Rasputin fik en næsten ubegrænset magtstilling i den kejserlige familie. Tsarens søn led nemlig af den uhelbredelige blødersyge, og kejserinde Aleksandra satte derfor alt sit håb til Rasputins evne som mirakeldoktor. Prisen var, at han som »åndelig rådgiver« fik indflydelse i regeringssager. Ansættelser af ministre og embedsmænd i stat og kirke blev gjort afhængig af denne charlatan, som dårlig nok kunne læse og skrive. Rasputins position var med til at undergrave tilliden til monarkiet, ikke mindst i krigsårene. I december 1916 blev han myrdet ved et attentat udført af højadelige i et fortvivlet forsøg på at redde monarkiet i den ellevte time. Rasputin havde profeteret, at med hans død ville Rusland gå under.

Med tsardømmets fald begyndte en ny tid for folket og for kirken - en tid med fortsatte trængsler og veer - men også med mod og nyt håb.

Endnu i begyndelsen af det 20. årh. syntes kirkens biskoppelige ledelse stort set at affinde sig med statskirkeordningen. En overvejende del af episkopatet, som jo med hensyn til udnævnelse, forflyttelse, avancement o. lign. i ét og alt var et produkt af statskirkeligheden, har vel i denne ordning set garantien for den sande og rette tros bevarelse i Rusland. Mange syntes uden videre at identificere ortodoksi og tsardømme.

Men der var dog også stærke og aktive kredse i kirken, der følte statskirkeligheden som en utålelig åndelig spændetrøje og en hindring for kirkens funktion i folket.

Med revolutionsforsøget i 1905 blev disse kredses trang til kirkelig frigørelse yderligere næret. Man udkastede planer om at genindføre patriarkembedet, så den russiske kirke atter kunne få sit eget »hovede« og dermed opnå kirkelig selvstændighed og uafhængighed over for staten. Efter Nikolaj II’s abdikation i marts 1917, hvorved styret blev overladt til den moderat revolutionære provisoriske regering, tog disse planer konkret form. Man arbejdede ivrigt foråret og sommeren igennem på at forberede et koncil, der skulle tage stilling til kirkens styreform efter tsardømmets fald.

I august 1917 indledtes dette alrussiske koncil, der trods de politiske uroligheder arbejdede lige til september det følgende år. Koncilet var sammensat af samtlige stiftsbiskopper. Yderligere var hvert stift repræsenteret med to gejstlige og tre lægmænd. Også repræsentanter fra klostre, teologiske akademier og universiteter deltog. Ialt mønstredes 586 gejstlige og læge koncildeltagere. Kirkeretsligt er det interessant at notere, at lægfolket var repræsenteret. For at sikre beslutningernes kanoniske gyldighed blev det bestemt, at alle principielle afgørelser skulle godkendes af koncilets biskoppelige stab, idet det efter kanonisk lov alene er biskopperne, der har fået overdraget kirkens hyrde- og lærerembede.

På koncilet viste der sig at være flertal for genoprettelse af patriarkatet. Ganske vist mødte ideen stærk kritik fra den fløj i kirken, som frygtede, at patriarkstyret ville komme til at betyde en indskrænkning i de enkelte biskoppers frihed. Nogle frygtede også, at patriarkatet ville betyde en videreførelse på kirkeligt plan af den monarkiske struktur, som man nu havde afskaffet på det statslige plan.

Midt under forhandlingerne brød oktoberrevolutionen ud. Det blev nu klarere end før, at kirken simpelthen måtte have en stærk og uafhængig ledelse. En biskop udtrykte det i et indlæg sådan: »Vi må ikke udskyde genoprettelsen af patriarkatet. Rusland står i brand, alt går til grunde.« Den 28. oktober 1917 vedtog koncilet da patriarkatets genindførelse i Ruslands kirke.

Blandt de mest ærværdige biskopper udvalgte man tre kandidater. Det endelige valg mellem disse måtte overlades til Guds vilje. Den mente man at kunne erfare gennem lodtrækning ved en gammel munks hånd, som stod i ry for sin hellighed. Således blev Tik/ion, metropolit af Moskva og Kolomna, dens. november 1917 valgt til patriark af Moskva og hele Rusland. Den 21. november blev han i Uspenskij katedralen i Kreml under udfoldelse af kirkens hele liturgiske pomp og pragt indsat i det embede, der havde været ubesat i 217 år.

Men det var alt andet end pomp og pragt, der skulle kendetegne den ny epoke i Ruslands kirkes historie, der hermed var indledt. Samfundet og dermed også kirken gennemrystedes af de statsomvæltninger, der fulgte. Dertil kom, at kirken i de følgende to årtier bestandig måtte kæmpe med overordentlig alvorlige indre splittelser, der undertiden truede med at lamme dens åndelige kraft.

Med Sovjetrepublikkens oprettelse efter oktoberrevolutionen var kirke og stat reelt adskilt. Formelt blev denne adskillelse kodificeret i den såkaldte Lenin-forfatning, der blev vedtaget af regeringen den 23. januar 1918. I dette forfatningsdekret fastslås det bl.a., at kirken er adskilt fra staten, og at staten er adskilt fra kirken. Videre tilsiges der borgerne samvittighedsfrihed og kultusfrihed, forudsat at den pågældende kultus »ikke forstyrrer den offentlige orden og ikke medfører indgreb i sovjetrepublikkens borgeres rettigheder.« - Alle religiøse ceremonier i forbindelse med statshandlinger blev forbudt. Den religiøse ed blev afskaffet. Religionsundervisning blev forbudt i både offentlige og private skoler. Kirken blev frataget retten til ejendom. Al hidtidig kirkelig ejendom blev nationaliseret. De således nu statsejede kirkebygninger med inventar kunne imidlertid efter behov stilles vederlagsfrit til rådighed for menighederne, imod at disse påtog sig vedligeholdelsesbyrden. - Dette forfatningsdekret var en videreførelse af den kirkelige lovgivning i december 1917, hvorefter staten netop overtog kirkens jord og beslaglagde de teologiske læreanstalter. Også de kirkelige handlinger - specielt ægtevielse - mistede borgerlig gyldighed, og al personregistrering (fødsel, ægtevielse, dødsfald) overgik til de statslige myndigheder.

Allerede decemberlovgivningen havde udløst voldsomme og undertiden blodige sammenstød mellem kommunisterne og menighederne. Da de røde matroser den 13. januar 1918 søgte at trænge ind i Aleksander Nevskij klosteret i Petersborg for at beslaglægge det, måtte de trække sig tilbage med uforrettet sag på grund af menighedens modstand. En uge senere vendte de tilbage med mere mandskab. Klosterets klokker ringede som alarmtegn, og folk strømmede til og forlangte troppernes tilbagetrækning. Da matroserne og rødgardisterne alligevel banede sig vej hen til den hellige fyrst Aleksander Nevskijs relikvieskrin, stillede ærkepræst A. Skipetrov sig i vejen med et kors i hånden for at hindre profaneringen af denne helligdom. Han blev slået ned og dræbt med en geværkolbe. Folkets ophidselse var stor. Og for anden gang måtte myndighedernes udsendinge trække sig tilbage. Sovjetregeringen måtte på grund af folkestemningen erklære tildragelsen for en misforståelse. Men dette hindrede ikke, at A. Skipetrovs martyrium medvirkede til at opflamme menighederne i deres kamp for at bevare deres helligdomme. Den 19. januar udsendte patriark Tikhon et hyrdebrev, der rummede alvorlige anklager mod de nye magthaveres fremfærd mod kirken. Heri ekskommunicerede han alle, der deltog i voldshandlinger rettet mod kirken.

Forfatningsdekretet om kirkens adskillelse fra staten den 23. januar hyldes i dag officielt af den russiske kirke som et frihedsbrev - og det med en vis ret i betragtning af for - tidens lammende statskirkelighed. Dekretet lovfæster jo statskirkelighedens ophør og kirkens deraf følgende uafhængighed af staten. Men på det alrussiske koncil blev det i den givne situation, som vitterligt også var meget svær at overskue for begge parter, opfattet som en krigserklæring. Man hæftede sig ved undervisningsforbudet og nationaliseringen af den kirkelige ejendom. Man må i denne forbindelse også erindre sig, at selve kirkebygningen og ganske særligt kirkens hellige kar og øvrige gudstjenstlige tilbehør var indviet til Gud og som sådant efter ortodoks opfattelse var Guds hellige og urørlige ejendom. Koncilet opfordrede derfor folket til at forsvare sine kirkehuse mod at falde »i de vantros hænder«. Denne opfordring blev i de følgende måneder fulgt mange steder i Rusland. Menigheder og præster viste deres beredvillighed til at betale prisen for at beskytte det, der var dem helligt. Men det skal tilføjes, at regeringen endnu på dette tidspunkt ikke satte alle kræfter ind på at gennemføre den nye lov med vold og magt. Borgerkrigen gav de ansvarlige nok at tænke på. Dertil kom, at Lenin var klar over, at en overdreven kamp mod religionen i den givne situation kunne være farlig for sovjetmagten. Kirken talte jo adskillige af sine mest trofaste tilhængere i folket selv, blandt arbejdere og bønder.

Med den kurs, kommunisterne anlagde mod kirken, kunne man i og for sig have ventet, at kirken som sådan stillede sig på de hvides parti i borgerkrigen. Enkelte biskopper faldt da også for denne fristelse.- Imidlertid var der adskillige arbejdere og bønder, der var åndeligt rodfæstet i folkets kirke og tro, som gjorde fælles sag med de røde ud fra en samfundsmæssig og politisk betragtning. Det ville således være både uklogt og urigtigt, om kirken ved et politisk engagement hos de hvide stødte disse store befolkningsgrupper fra sig. På den anden side ville det naturligvis være lige så forkasteligt, om kirken havde valgt politisk at give sin støtte til revolutionen og kommunismens sejr. Patriark Tikhon forstod fra første færd, at kirken måtte holde sig uden for den rent politiske kamp i det store land. Han afslog f.eks. en anmodning fra en af de hvides førere om at velsigne disses våben. Dette afslag fastholdt han, selv da der blev tilbudt ham fuld hemmeligholdelse af en sådan velsignelse. Dette viser, at det for ham ikke var et spørgsmål om opportunisme, men en virkelig indre holdning. Kirkens overhyrde skulle være enhedsbåndet for hele den ortodokse kirke i Rusland, uanset hvilken politisk overbevisning kirkens børn kæmpede for. Karakteristisk for patriarkens kurs i denne henseende er således den forordning, han udstedte den 25. september 1919, hvori han forbød gejstligheden at tage del i borgerkrigen.

Kommunisterne havde ganske vist en vis interesse i, at patriarken engagerede sig politisk på modstandernes side. Derved ville de des lettere kunne diskriminere ham og kirken i arbejdernes øjne. De søgte da også at udnytte forskellige udtalelser af patriarken i dette øjemed. Dette gjaldt f.eks. det nævnte hyrdebrev fra januar 1918 med de alvorlige bebrejdelser mod magthaverne. Dette brev kunne naturligvis let opfattes som et forsøg på politisk reaktion, selv om det ikke var ment sådan. Patriarken protesterede også imod mordet på tsarfamilien sommeren 1918. Og på årsdagen for sovjetstatens fødsel den 2.5. oktober 1918 sendte han en skrivelse til sovjetregeringen, hvori han foreholdt den ansvaret for mange af de voldshandlinger, der havde kendetegnet året. »Allerede et helt år har I haft statsmagten i jeres hænder og forbereder jer på at fejre årsdagen for oktoberrevolutionen. Men det blod, som er udgydt i strømme af vore brødre, som på jeres befaling skånselsløst er blevet myrdet, skriger til Himmelen og tvinger os til at rette et bittert sandhedens ord til jer.« - Naturligvis vil også en sådan skrivelse kunne tolkes som en politisk tilkendegivelse. Man kommer heller ikke uden om, at passager i den dårligt kan opfattes som andet, f.eks. patriarkens kritik af regeringens forsmædelige fredsslutning med landets fjende. Imidlertid er skrivelsens inderste sigte ikke politisk men snarere moralsk. Derfor slutter skrivelsen - ikke med en afstandtagen fra regeringen, endsige en fordømmelse - men med en positiv formaning: »I skal fejre årsdagen for jeres magtovertagelse med at give de fængslede fri, indstille blodsudgydelsen og ophøre med voldshandlinger, ødelæggelser og hindringer for religionen. Stræb ikke efter ødelæggelse men efter at opbygge orden og lovlighed; giv folket den fred for borgerkrigen, som det længes efter og har fortjent.« - Patriarken har altså hverken med denne eller de øvrige udtalelser villet påvirke selve den politiske udvikling. Men som overhyrden for det troende russiske folk har han følt det som sin pligt at holde de ansvarlige statslige myndigheder fast på deres ansvar og deres løfter om at »indføre ret og retfærdighed i Rusland, at sikre frihed og orden«.

Hungersnøden i Volga-distriktet i 1921-22 blev en tragisk anledning til en skærpet kurs mod kirken. Hungersnøden var en virkelig national katastrofe for Rusland. Alt måtte sættes ind på at hjælpe de hungerramte. Kirken ønskede naturligvis også at yde sin part af indsatsen i denne situation. I august 1921 rettede patriarken en indtrængende appel til udlandets kristne kirker om hjælp til katastrofeområdet. Regeringen krævede i februar 1922, at kirken skulle udlevere de skatte, som endnu forefandtes i kirkehusene: kar af sølv og guld, ikonbeslagene af ædelt metal o. a. Alt dette skulle omsættes i penge til indkøb af korn i udlandet. Og iøvrigt var det jo iflg. nationaliseringsloven statens ejendom.

I Petersborg blev dette ønske også imødekommet af metropolit Veniamin. I den frygtelige nødsituation måtte kirken efter hans opfattelse naturligvis ofre sin gudstjenstlige udsmykning for at komme den ulykkesramte næste til hjælp. Men Veniamin ønskede, at indsamlingen skulle ske som en frivillig udlevering fra menighedernes side, og at kirken skulle have mulighed for at kontrollere, at skattene blev anvendt efter formålet! Indsamlingen i dette område forløb da også gnidningsløst i begyndelsen. Men da myndighederne efterhånden ignorerede metropolittens betingelser og foretog indsamlingen som en beslaglæggelse af statsejendom, brød konflikten ud. I august 1922 blev metropolitten skudt.

Patriarken ønskede naturligvis også, at kirken skulle ofre af sine skatte til hjælp for de hungrende. Han opfordrede derfor menighederne til at udlevere de ikke indviede skatte. Det inventar derimod, der var indviet til gudstjenstligt brug ved alteret, ville det efter hans tolkning af de kanoniske bestemmelser være helligbrøde at gøre til genstand for nogen form for handel. Han forbød derfor sine menigheder at udlevere sådanne kultgenstande.

Hermed var der naturligvis givet stof til adskillige voldsomme konflikter i hele landet. Man kan måske med en vis ret kritisere patriarkens holdning i dette spørgsmål. I sin bog om kommunisme og religion i Sovjetunionen fremhæver således svenskeren Efraim Briem, at »her skulle kirken med en selvopofrelsens gerning have givet slip på alt og dermed bevidnet, at dens kraft hvilede på en indre åndelig styrke og ikke på ydre rigdom«. - Den russisk fødte benediktiner fra enhedsklosteret Niederaltaich i Bayern, Johannes Chrysostomus, anlægger imidlertid i sin store Ruslands Kirkehistorie en anden vurdering. Skønt hungersnøden på denne tid uden tvivl beredte sovjetregeringen alvorlige bekymringer, kan det antages, siger han, at regeringen også havde andre formål med at kræve kirkens skatte. Havde spørgsmålet om at komme de hungrende til hjælp været det ene afgørende, ville kirkens ledelse og regeringen bestemt kunne være kommet overens, sådan som det jo faktisk også indtil et vist tidspunkt gik i Petersborg. »Men når man efterforsker regeringens holdning på denne tid, får man det indtryk, at den just i dette spørgsmål søgte en konflikt, fordi den ønskede anledning her forefandtes til at trænge kirken tilbage i en ugunstig position og tvinge den til forholdsregler, som let kunne erklæres for folkefjendtlige og egennyttige.« - Uanset hvilke motiver regeringen måtte have haft i denne sag - og herom kan den nævnte forsker trods alt kun gisne - så er det en kendsgerning, at konflikten kom, og at den blev udnyttet til sidste dråbe i den antireligiøse propaganda mod kirken.

Den såkaldte »levende kirke «

For patriarken personligt kom denne konflikt til at betyde, at han i maj 1922 blev arresteret og anbragt i mild arrest i Donskoj klosteret i Moskvas udkant. Denne arrestation søgtes udnyttet af en splittelsesbevægelse, der i disse år opstod i kirken, kendt under betegnelsen »den levende kirke« eller »fornyelsen«. Der var tale om en højst uensartet reformbevægelse, der ønskede at tilpasse kirken efter de nye sociale og politiske forhold. Programmet var i begyndelsen koncentreret om følgende punkter: afskaffelse af patriarkatet som et reaktionært element, adgang for gifte præster til bispestillingerne, indførelse af det moderne sprog i gudstjenesten, indførelse af den af det øvrige samfund nu anvendte gregorianske kalender til erstatning for den julianske, dogmatisk liberalisme i stil med århundredskiftets tyske protestantisme, som den blev tolket af f.eks. Adolf v. Harnack, socialisme og - først og sidst - forståelse med den kommunistisk styrede stat.

Fornyerne søgte ved patriarkens arrestation at tilrive sig ledelsen i kirken, idet de på trods af den arresterede patriarks protest dannede en såkaldt »højere kirkelig forvaltning« under ledelse af den gifte præst Aleksander Vvedenskij, der nu optrådte med titel af metropolit. I forvirringen var der en del gejstlige, både bisper og præster, der tilsluttede sig fornyerne, idet de håbede, at denne reformbevægelse ville kunne standse kirkeforfølgelsen og i stedet opbygge et normaliseret forhold til staten.

Imidlertid stødte reformforsøgene på modstand i menighederne. Ortodoksiens ånd, der i den grad lever i kirkens årtusindgamle traditioner, kunne ikke finde sig selv i dette nymodens narreværk med gifte bisper, moderne kirkesprog og slækkelse af den dogmatiske og hierarkiske disciplin. Dertil kom, at det blev stedse mere klart, at selv om der blandt reformatorerne fandtes adskillige dygtige, fremsynede og ærlige kirkefolk, så var den faktiske leder en GPU-embedsmand ved navn Jevgenij A. Tutjkov, der siden 1919 var sat til at lede statens departement for kirkelige anliggender.

Tutjkovs fornemste opgave var intet mindre end at splitte og dermed lamme kirken. I ly af hans beskyttelse og mere eller mindre direkte ledet af ham var det, »den levende kirke« fik så gode udfoldelsesmuligheder. Der var derfor stadig en betydelig fløj i kirken - ikke bare i menighederne, men også i hierarkiet - som ikke ville anerkende fornyernes højere kirkelige forvaltning, men som fortsat principielt betragtede den arresterede Tikhon som kirkens eneste lovlige leder.

I sommeren 1923 ventede man, at der ville blive indledt en proces mod den fangne patriark, som skulle føre til hans henrettelse på samme måde, som det var sket med adskillige andre fremtrædende biskopper. Til alles overraskelse blev han imidlertid frigivet i slutningen af juni måned. Det er ikke udelukket, at denne frigivelse må ses i forbindelse med den diplomatiske aktivitet fra England for at standse religionsforfølgelserne som betingelse for visse handelsaftaler. Imidlertid blev det gjort lettere for myndighederne at frigive Tikhon, da han få dage forinden havde indvilget i at underskrive en »angererklæring«, hvori han bl.a. angrer sine »antisovjetiske« handlinger og erklærer, »at jeg fra nu af ikke mere vil være en fjende af sovjetregimet«. - Naturligvis har dette dokument været genstand for mange forskellige tolkninger og vurderinger. Nogle har opfattet det som udtryk for, at Tikhon nu endelig kapitulerede for kommunisterne. Andre mener, at der må være tale om et falsum. Den før nævnte Johs. Chrysostomus betvivler ikke underskriftens ægthed. Han mener, at dokumentet er udtryk for patriarkens alvorlige bekymring for den russiske kirkes videre skæbne i hænderne på fornyerne. Iøvrigt understreger han den tolkning, som patriarken selv engang i en fortrolig kreds skal have givet udtryk for: »Jeg har skrevet deri, at jeg fra nu af ikke er en fjende af sovjetmagten, men jeg har ikke skrevet, at jeg er en ven af sovjetmagten.«

Så snart patriarken var frigivet, overtog han under overvældende begejstring i menighederne og hos episkopatet ledelsen i den fløj af kirken, som ikke havde underkastet sig fornyerne. Dertil kom, at en meget betragtelig del af »den levende kirke« nu efterhånden vågnede op til at erkende tingenes rette sammenhæng og derfor angerfuldt henvendte sig til patriarken med bøn om at blive genoptaget i det kirkelige fællesskab med og under ham. Bl.a. vides det, at en af periodens mest begavede teologer og kirkelige dignitarer, Sergij Stragorodskij, der efter Tikhons død i en lang årrække blev den ledende hierark for at slutte sin løbebane som patriark, ydmygt knælende bad Tikhon og hele kirken om tilgivelse for sit tilhørsforhold til fornyerne. Patriarken rejste ham, velsignede ham, gav ham fredskysset og genindsatte ham i hans værdighed som metropolit.

Det var tydeligt for enhver, at »den levende kirkes« dage nu var talt. Dermed mistede den også støtten fra myndighederne, som åbenbart måtte erkende, at splittelsesforsøget havde været en fiasko. Ganske vist gjorde reformbevægelsen sig gældende endnu i en årrække helt op til den anden verdenskrig. Men den syntes ikke mere at være en virkelig alvorlig trussel for patriarkkirken. Iøvrigt kan den efter 1923 ikke mere betegnes som én bevægelse. Den blev splittet op i et stort antal mindre grupper med modstridende interesser.

Fornyernes kirkelige reformbestræbelser var altså slået fejl. Derimod kan det nok siges, at deres programpunkt m. h. t. en udsoning med statsmagten - som patriarkkirken jo også tidligere havde gjort sig til talsmand for - nu for alvor blev et helt afgørende punkt for patriarkkirken. Samtidig med at man ville understrege den stats- og regeringsloyale kurs, havde man i patriarkkirken stedse det mål for øje at forsvare friheden og uafhængigheden af de statslige magthaveres indflydelse på kirkens ledelse og indre liv. Det er denne linie, som siden da er blevet fortsat og udbygget lige til i dag.

Den 7. april 1925 døde patriark Tikhon efter en svær hjertesygdom. Hans død og begravelse blev anledning til en magtfuld manifestation af den tillid og hengivenhed, Tikhon nød i det store russiske kirkefolk. Det anslås, at op imod en halv million troende i dagene umiddelbart før begravelsen indfandt sig på Donskoj klosterets område for at defilere forbi patriarkens båre, der var opstillet i en kirke. Og ved selve begravelsen, der fandt sted palmesøndag på festen for Kristi indtog i Jerusalem, var klosterområdet, der kunne rumme 300.000 mennesker, alt for lille til at tage imod den strøm af mennesker, der indfandt sig fra Moskva og de omliggende områder. Det var som hele »det hellige Rusland« skaredes for at synge sit »evige minde« for den hyrde, der i de første syv brydningsår efter revolutionen var blevet enhedstegnet i den russiske kirke. Hans sarkofag fik plads i en lille kirke på klosterområdet, hvor den »til i dag for utallige ortodokse blev et symbol på den urokkelige troskab mod deres tro,« som Johs. Chrysostomus udtrykker det.

En uge efter Tikhons død offentliggjorde den sovjetiske presse et dokument, der kaldtes »patriarkens testamente«, dateret den 7. april, altså dødsdagen. Dette dokument kan opfattes som en videreførelse af de statsloyale synspunkter, som han i sin »angererklæring« fra 1923 havde givet udtryk for. I testamentet fordømmer han sådanne biskopper, som »idet de glemmer det guddommelige og misbruger deres stilling i kirken,« forskriver sig til »den rent menneskelige, ofte plumpe politiseren, som undertiden endog har karakter af det forbryderiske.« Denne fordømmelse har sigte på den del af episkopatet, som stadig ser en trussel for kirken i den nye samfundsstruktur, og som derfor på forskellig måde modarbejder denne. Men dokumentet rummer også en fordømmelse af de biskopper, som er flygtet fra deres hjemstavn og i udlandet i den russiske kirkes navn »udfolder en skadelig kontrarevolutionær virksomhed.« Specielt nævnes i denne forbindelse den såkaldte Karlowitz-Synode i Jugoslavien. De i forbindelse med borgerkrigen flygtede russiske biskopper havde med denne synode oprettet et slags eksilstyre for den russiske kirke. Under metropolit Antonijs ledelse engagerede de sig i en politisk kamp for genoprettelsen af tsarstyret i Rusland. I dokumentet bebrejdes disse biskopper især, at de i udlandet »udspreder falske rygter om, at vi (patriark Tikhon) på vores post ikke er i stand til at råde over vort ord og vor samvittighed, at vi befinder os i den foregivne fjendes vold og ingen mulighed har for at pleje kontakter med den af os ledede hjord. Derfor erklærer vi alle opdigtelser om vores ufrihed for løgn og forargelse; thi der findes ingen magt på jorden, der ville være i stand til at binde vor samvittighed som overhyrde og vort ord som patriark.« Endelig opfordres gejstlighed og menighed til at underordne sig sovjetregeringen » ikke på grund af frygt, men på grund af samvittigheden«, idet der henvises til ordet fra Romerbrevets 13. kapitel: »Enhver skal underordne sig de øvrigheder, han har over sig; thi der er ingen øvrighed, uden at den er fra Gud, og de, som findes, er indsat af Gud.«

Dette dokuments ægthed er ganske vist fra forskelligt hold blevet anfægtet. Man hæfter sig ved den skarpe, politisk farvede formulering af fordømmelsen af Karlowitz-Synoden. Et fingerpeg om en forfalskning mener man også at finde i dokumentets indledning, hvor der kan påvises en formel ukorrekthed i patriarkens titulatur. En direkte forfalskning er der dog næppe tale om. Men naturligvis kan det ikke udelukkes, at dokumentet er forfattet eller redigeret af en ikke kirkelig instans og derefter forelagt patriarken til underskrift. Og det kan heller ikke udelukkes, at patriarken, der lå på sit dødsleje, har følt sig under et vist pres af situationen og givet sin underskrift i håbet om derved at kunne bidrage til en afspænding mellem stat og kirke. I en totalitær stat er man iøvrigt ikke uvant med sådanne erklæringer, og de rette vedkommende vil altid vide, hvor meget og hvor lidt man kan lægge i dem. I det foreliggende tilfælde vil det måske være rimeligt at tage de mest yderliggående politiske formuleringer med et vist forbehold. Men iøvrigt må man nok sige, at dokumentets egentlige indhold - indbefattet den regeringsloyale tone - nogenlunde dækker kirkens også i andre sammenhænge udtrykte officielle indstilling. Det kan således ikke undre, at »testamentet« stadig citeres i den russiske kirkes officielle publikationer, hvor Tikhons minde prises for hans indsats i retning af »normaliseringen af forholdet mellem kirke og stat og, naturligvis, af fjernelsen af alskens kirkelige splittelser«.

Iflg. koncilsbestemmelserne fra 1917-18 var det bestemt, at ledelsen af kirken ved en patriarks død eller fratræden skal overgå til en stedfortræder (locum tenens), som vælges af synoden og det øverste kirkeråd, og som snarest skal indkalde til et koncil, hvori et normalt patriarkvalg kan foregå under stedfortræderens forsæde. Imidlertid var forholdene i de øverste rækker af episkopatet blevet nærmest kaotiske på grund af arrestationer og deportationer i stort tal. Tikhon indså derfor, at man ved hans eventuelle død næppe kunne løbe an på, at der kunne indkaldes til synode- og kirkerådsmøde med henblik på valg af patriark-stedfortræder. Han havde derfor i januar 1925 udfærdiget en forseglet nødplan af testamentarisk karakter. Heri skriver han: »I tilfælde af vor bortgang overgår alle vore rettigheder og pligter som patriark midlertidigt indtil det lovlige valg af en ny patriark til den højærværdige metropolit Kiril. I tilfælde af at han på grund af omstændighederne skulle være ude af stand til at overtage de ovenfor nævnte rettigheder og pligter, går de over til den højærværdige metropolit Agafangel. Hvis heller ikke denne metropolit skulle have mulighed for at tage sig af dem, så overgår de til den høj ærværdige metropolit Peter af Krutitsy.« - Ved Tikhons død i april samme år, viste det sig da også, at »omstændighederne« forhindrede de to førstnævnte i at overtage styret. De var nemlig arresteret. Det blev således metropolit Peter, som endnu ikke havde kompromitteret sig i myndighedernes øjne, der for en kortere tid overtog kirkeroret midt i stormvejret. Den tillid, han nød i kirkefolket og gejstligheden, og den fasthed, han viste over for »fornyerne«, der efter Tikhons død atter forsøgte at gøre sig gældende, gjorde det rimeligt at antage, at også han før eller senere måtte regne med at blive arresteret. Denne risiko øgedes, da han i november blev anerkendt også af emigrantkirken. Han udfærdigede derfor den 6. december i lighed med Tikhon en forholdsordre: »For det tilfælde, at det ved omstændighederne skulle blive mig umuliggjort at udøve pligterne som patriarkstedfortræder, overdrager jeg disse pligter midlertidigt til den højærværdige Sergij, metropolit af Nizjnij-Novgorod.« Yderligere to navne nævnes. Den sidste af disse er ærkebiskop Iosif af Rostov. - Den 10. december blev metropolit Peter arresteret for ikke mere at blive frigivet. Han døde under sin deportation engang i 30’erne. Der hersker uvished om tid, sted og omstændigheder, hvorunder han døde.

I december 1925 overtog metropolit Sergij derfor ledelsen. Imidlertid var dennes position som patriarkstedfortræderens stedfortræder i de første år stærkt truet af ydre uheldige omstændigheder og kirkelige splittelsesbevægelser. Sagen var den, at Sergij på det tidspunkt, han overtog den kirkelige regeringsmagt, var forvist til Nizjnij-Novgorod og således fra de statslige myndigheder havde forbud mod at tage til Moskva, der var det kirkelige hovedsæde. Dette benyttede ærkebiskop Grigorij af Jekaterinenburg sig af. Ved regeringsmagtens hjælp tiltvang han sig sammen med en gruppe biskopper ledelsen. Hermed var en ny splittelse i kirken indtrådt. Det lykkedes imidlertid Sergij - bl.a. i kraft af den tillid, han nød i store dele af episkopatet - at afvise disse usurpatorer. Vanskeligere blev det, da metropolit Agafangel, som i Tikhons bestemmelse var nævnt som den anden af de mulige stedfortrædere, nu var blevet fri og derfor gjorde krav på at være den retmæssige patriarkstedfortræder. Agafangel var på dette tidspunkt gammel og nedbrudt. Af hans egne udtalelser forstår man, at han handlede efter tilskyndelse af Tutjkov, der formodentlig i ham har set et brugeligt instrument til at skabe yderligere splittelse og forvirring i kirken. Imidlertid lykkedes det Sergij at overtale ham til at frafalde sit i og for sig retmæssige krav på lederstillingen.

Den 13. december 1926 blev Sergij arresteret. Regeringspressen havde forinden angrebet ham som »leder af de reaktionære elementer i kirken«. Formodentlig har myndighederne også været utilfreds med, at Sergij ikke tilstrækkelig klart fordømte den reaktionære emigrantkirke. Med arrestationen skulle den i Peters forholdsordre sidstnævnte ærkebiskop Iosif overtage ledelsen. Men på grund af de sædvanlige »omstændigheder« blev han hindret heri. Det samme gjaldt yderligere to biskopper, som Iosif havde nævnt som mulige stedfortrædere. Det blev da ærkebiskop Serafim af Uglitj, der overtog ledelsen indtil Sergijs løsladelse den 27. marts 1927. Lederen af den russiske kirke i denne periode havde altså en mildest talt indirekte patriarkalsk fuldmagt: han var patriarkens tredje stedfortræders tredje stedfortræders tredje stedfortræder !

Man forstår af hele denne forvirring, at bispeudnævnelser i disse år omtrent var ensbetydende med arrestation, forvisning eller andre indskrænkninger i den personlige frihed. Og det kan ikke undre, at en lang række bispestole simpelthen stod vakante til stor forvirring i en kirke, der i den grad er opbygget på episkopatet. Naturligvis blev også ærkebiskop Serafim arresteret og forhørt om, hvem han havde udset som sine stedfortrædere. Disse biskoppelige forholdsordrer var jo efterhånden blevet en slags arbejdsseddel for politiet! Serafim var imidlertid ikke til sinds at udnævne stedfortrædere. Og på spørgsmålet, hvem der da skulle styre kirken i hans fravær, lød svaret: »Herren Jesus Kristus selv!« Om det nu var dette alternativ, politiet frygtede, eller det skyldtes andre grunde, så blev Serafim løsladt tre dage efter og kunne derefter genoptage sit hverv.

En stor del af den højere gejstlighed, som var blevet arresteret, blev bragt til den koncentrationslejr, som man havde indrettet i det tidligere kloster på Solovetsskij-øerne i Hvidehavet. De gejstlige fanger havde her så megen frihed, at de kunne pleje et vist samkvem, hvorved de kom til at danne en slags uofficiel synode. Den 7. juni 1926 kunne de således udsende et memorandum, der giver udtryk for deres vurdering af kirkens forhold. Man henholder sig her til den i statsforfatningen garanterede samvittigheds frihed og fremhæver det grundlovsstridige i undertrykkelsen af den ortodokse kirke. Det konstateres, at ca. halvdelen af de ortodokse biskopper på dette tidspunkt befinder sig i fængsler, forvisningssteder og tvangsarbejdslejre. Statsmagtens påskud for disse tvangsforanstaltninger er angiveligt gejstlighedens statsfjendtlige virksomhed. Denne anklage kan de internerede ikke anerkende. Ganske vist må der være en verdensanskuelsesmæssig kløft mellem kirkens gudstro og kommunismens materialisme og ønske om at udrydde denne tro, men denne kløft behøver ikke at opfattes som en politisk kløft, dersom grundlovens paragraf om adskillelse mellem stat og kirke respekteres af begge parter. Sovjetregeringen bebrejder kirken, at den virker for »omstyrtningen af den nye orden og genoprettelsen af den gamle orden. Vi anser det for nødvendigt at forsikre regeringen om, at disse beskyldninger ikke svarer til virkeligheden.« Dette dokument må vurderes som en værdifuld kommentar til den officielle sovjetiske forklaring på forholdsreglerne over for kirken i disse år: de bør, hævder man, ikke opfattes som religionsforfølgelse, men som statsmagtens nødvendige skridt imod gejstlige enkeltpersoners reaktionære virksomhed.

Efter at Sergij i foråret 1927 atter har fået mulighed for at røgte sit hverv som førstebiskop i den russiske kirke, genopretter han med myndighedernes godkendelse den hellige synode som et styrende organ, således som koncilsbestemmelserne fra 1917-18 kræver det. Han bliver officielt indregistreret hos myndighederne som kirkens overhoved. Og han får endelig tilladelse til at forrykke sin residens fra det fjerne Nizjnij-Novgorod til Moskva. Således synes der nu endelig at komme orden på den kirkelige administration og styrelse.

Den 29. juli 1927 udsender Sergij sit berømte hyrdebrev, der betegner en milepæl i udviklingen mod en normalisering af forholdet mellem stat og kirke. Han indleder med at erklære, at »en af de bekymringer, som vor helligste fader, den afdøde patriark Tikhon, nærede før sit endeligt, var at bringe vor ortodokse russiske kirke ind i et rigtigt forhold til sovjetregeringen og derved give kirken mulighed for en fuldt ud lovlig og fredelig eksistens.« Sergij konstaterer, at dette desværre ikke lykkedes ham »på grund af forskellige omstændigheder«, blandt hvilke han fremhæver de i udlandet virkende »fjender af den sovjetiske stat«, der også talte førende russiske kirkefolk, som med deres optræden »vakte regeringens berettigede mistro til kirkeledere i det hele taget«. Ved Tikhons død faldt det da i Sergijs lod at føre patriarkens bestræbelser videre, og med dannelsen af patriarkatets provisoriske hellige synode, synes der at være håb for, at kirken kan se hen til et fredeligt liv på lovens grund. Det indskærpes, at kirkelederne bør vise, at de ikke er med den sovjetiske stats fjender, men derimod »med vort folk og vor regering«. Og han fortsætter: »Vi vil være ortodokse og samtidig anerkende Sovjetunionen som vores borgerlige fædreland, hvis glæder og resultater er vore glæder og resultater, hvis nederlag er vore nederlag. Ethvert slag, som rettes imod Unionen ... vil være for os at anse som et slag rettet imod os. Idet vi forbliver ortodokse, husker vi på vor pligt til at være borgere i Unionen ‘ikke alene af frygt, men også for samvittighedens skyld, som apostelen har lært os det (Rom. 13,5).« Den nye samfundsorden betragtes som et resultat af forsynets styrelse: »Mennesker har glemt, at for en kristen er der ingen tilfældigheder, og at i det, som er fuldbyrdet hos os, som overalt og altid, er det den Guds højre hånd, der virker, som uimodståeligt fører ethvert folk til dets forudbestemte mål.« Videre krævede Sergij i denne deklaration - det han før sin arrestation havde tøvet med - at de kirkelige ledere i udlandet skal afgive en loyalitetserklæring over for Sovjetregeringen som betingelse for deres fortsatte tilhørsforhold til Moskva-patriarkatet.

Det er uden tvivl rigtigt, som vi også tidligere har set, at normaliseringen af forholdet til staten lå Tikhon stærkt på sinde. For så vidt betegner Sergijs hyrdebrev en legitim fortsættelse af denne linie. Men medens Tikhon syntes at mene, at en sådan normalisering måtte baseres på en konsekvent kirkelig neutralitet i politiske spørgsmål, kræver Sergij nu en politisk tilkendegivelse fra kirkelederne til fordel for staten - et krav, der ved at være udstrakt til emigrantmenighederne ikke bliver mindre politisk ladet. Hermed har Sergij også brudt med den linie, han selv fulgte indtil sin arrestation.

Det kan ikke undre, at resultatet for emigrantmenighedernes vedkommende blev et fuldstændigt brud med Moskvapatriarkatet. Og i brede kirkelige kredse i Rusland vakte hyrdebrevets politisk farvede tone også bekymring. Man måtte spørge sig selv, om det nu var »den levende kirke«, der atter havde taget skikkelse i Sergijs person. En ny splittelsesbevægelse, der samlede sig om metropolit Iosif af Leningrad, som på myndighedernes foranledning var forment adgang til sit stift, vendte sig imod Sergijs nu regeringsvenlige kirkestyre. Dog forstod størsteparten af episkopatet nødvendigheden af at finde frem til en modus vivendi med staten og sluttede derfor op om Sergij. Man håbede nu at kunne føre kirken videre i tålelige ydre rammer og på ortodoksiens grund, hvad angår tro og lære. Man drømte også om, at den nyordnede kirkeledelse kunne få statens godkendelse til afholdelse af et koncil, så et regulært patriarkvalg kunne gennemføres. Og man håbede på snart igen at kunne oprette teologiske seminarier og akademier til præsteuddannelse samt en række andre nødvendige kirkelige aktiviteter.

Men foreløbig viste disse drømme sig forgæves. Det var kun i ringe grad, staten syntes villig til at tage imod kirkens fremstrakte hånd. Igennem »gudløshedsbevægelsen« havde partiet søgt at skabe en stemning af modvilje mod religionen i den brede befolkning. Denne bevægelse var startet i begyndelsen af l920’erne af Je. Jaroslavskij. Fra 1923 udgav den tidsskrifterne Bezbozjnik (Den gudløse) og Antireligioznik (Religionsmodstanderen) Særlig det førstnævnte tidsskrift førte en kras antireligiøs propaganda med rigelig brug af blasfemiske og hånlige billeder og allehånde delikate historier om gejstlighedens uvidenhed, drikfældighed og ringe karakter. Yderligere foranstaltede man ved de kirkelige højtider konkurrerende antireligiøse »processioner« i gaderne for at latterliggøre de kirkelige optog med ikoner og korsbannere.

Året efter Sergijs loyalitetserklæring iværksatte Stalin den første femårsplan, der skulle omdanne landet til en industristat. Hertil fordredes også en effektiv indsats for at »befri masserne fra religionens reaktionære indflydelse«. De allerede tidligere i stort tal gennemførte kirke- og klosterlukninger blev intensiveret i disse år. Ved femårsplanens udløb i 1933 var antallet af kirker i Moskva således sunket til 100 fra de 500 før revolutionen. Nogle af de skønneste kirkebygninger blev simpelthen revet ned eller bortsprængt. Det gælder således Kristus-Frelsers Kirke, der var Moskvas største. Andre blev indrettet til andre formål: lagerplads, bibliotek, ungdomsklub o. a. Flere kirker og klostre blev omdannet til museer for religionshistorie og ateisme. Det gælder f.eks. den skønne Kazan-Katedral på Nevskij Prospekt i Leningrad, der i 1932 indrettedes til dette formål. KazanKatedralen er iøvrigt det eneste specielt ateistiske museum i Sovjet i dag. Men de fleste historiske museer rummer dog afdelinger, der præsenterer beskueren for religionens fordomme og overtro over for den såkaldt videnskabelige verdensanskuelses modsigelsesfrie sandhed.

Jævnsides med kirkelukningerne strammede man det økonomiske tryk på gejstligheden gennem husleje- og skatteforhøjelser for denne »ikke-arbejdende« parasitstand. I foråret 1929 blev religionslovene revideret, hvorved kirkens virkefelt blev yderligere beskåret. Det forbydes f.eks. de religiøse foreninger at drive nogen form for socialt og karitativt støttearbejde i menighederne. Der tillades heller ikke nogen form for mødevirksomhed. Mens den oprindelige grundlov fra 1918 tillod både den religiøse og den antireligiøse propoganda - »alle borgere har frihed til at drive religiøs og antireligiøs propaganda« - blev kirken nu berøvet muligheden for at øve et udadgående evangeliserende og missionerende arbejde. Den fatale artikel i 1929-loven, som stadig har gyldighed, kom til at lyde: »Alle borgere har frihed til at udøve religiøs kultus og til at drive antireligiøs propaganda.« Med andre ord var kirken fra nu af henvist til alene at udfolde sig inden for kirkerummets mure i gudstjenesten. Symptomatisk er det også, at gudløshedsbevægelsen fra dette år skifter navn til »De kæmpende gudløses forbund«. - Ikke desto mindre fastholder kirken officielt sin loyalitet over for statsmagten. Metropolit Sergij udtaler i et interview til en udenlandsk journalist i 1930, at »i Sovjetunionen har der aldrig været religionsforfølgelser, og de forekommer heller ikke i dag. Iflg. dekretet om kirkens adskillelse fra staten nyder enhver trosbekendelse fuldkommen frihed og bliver ikke udsat for forfølgelse fra de statslige organers side.«

Trods alt synes det virkelig også, som om statsmagten efter kulminationen af kirkelukningerne så småt begynder at tage skridt til at tage imod kirkens stædigt fremstrakte hånd. Ganske vist vedtager gudløshedsforbundet, at den anden femårsplan fra 1932 til 1937 skal føre til en fuldstændig udryddelse af de sidste rester af gudstro i Sovjetunionen. Men dette hindrer ikke, at staten nu godkender forskellige administrative ændringer i kirkeledelsen, som gør denne mere effektiv. Og fra 1931 udsendes Moskvapatriarkatets Journal - omend kun i beskedent udstyr. Endog en forhandling om genåbning af Moskvas teologiske akademi bliver ikke afvist, selv om den foreløbig ikke fører til noget positivt resultat. I den statsdirigerede folkeoplysning og folkeopdragelse indrømmes der nu også plads for en vis patriotisme ved siden af den hidtil propagerede kommunistiske internationalisme. Til patriotismen hører historien. Og til historien hører nu engang kirken. Man kan derfor i denne periode spore en vis tilbageholdenhed med hensyn til den tidligere uhæmmede latterliggørelse af den russiske kirke. Teatrene sætter de historiske dramaer og operaer op med fuld kirkelig pomp fra storfyrsternes og tsarernes tid. Præsterne genvinder i denne periode deres tabte borgerrettigheder. De kan atter lade deres børn besøge statens uddannelsesanstalter. Og det forundes dem at måtte stemme på de opstillede kandidater ved sovjetvalgene.

Denne mildnelse i forholdene var uden tvivl en frugt af kirkeledernes loyalitetspolitik. Statsmagten kunne ikke i længden ganske afvise kirkens holdning på dette punkt. En rolle har det vel også spillet, at statsmagten måtte erkende, at kirken trods kampagnerne stadig talte adskillige tilhængere i folkets brede lag, og at den socialistiske samfundsopbygning snarere hæmmedes end fremmedes ved alt for mange slag på den ateistiske propagandas stortromme. Endelig har formodentlig også den offentlige mening i Vesteuropa og Amerika gjort et vist indtryk. - Imidlertid fulgte der endnu en rædselsperiode i forbindelse med de af Stalin iværksatte udrensninger i 1937-38. Denne terrorbølge, der skyllede ind over alle grene af det offentlige liv og parti-organisationerne, lod heller ikke kirken være sparet. Kirkelukninger og massearrestationer syntes en overgang næsten at lamme alt kirkeliv i Rusland.

Med den anden verdenskrigs udbrud blev situationen imidlertid totalt ændret. Den 22. juni 1941 trængte Hitlers tropper ind over Sovjetunionens grænser. Alle militære og åndelige kræfter måtte mobiliseres imod den indtrængende fjende. Metropolit Sergij udsendte på krigens første dag et budskab til sin hjord: »Den ortodokse kirke har altid delt sit folks skæbne. Den har lidt sammen med folket og den er blevet trøstet ved dets fremgang. Den vil heller ikke forlade sit folk nu. Med en himmelsk velsignelse velsigner den alfolkets forestående stordåd.« I en lang række opråb og prædikener opfordrede Sergij de troende til at stå sammen med fædrelandet imod den ugudelige fascistiske fjende, der ville sætte 0dm i stedet for Kristus. Disse toner blev overtaget af den officielle sovjetiske propaganda. Således kunne man i radioen høre opfordringer til »alle gudfrygtige indbyggere« om at stå sammen mod Hitler-regimet, der »truede selve kristendommens eksistens og forsøgte at styrte Herren Kristus for i stedet at indføre Alfred Rosenbergs 20. århundredes myte.«

Kirkens bidrag til forsvarskrigen var af både moralsk og praktisk art. Moralsk ved at den igennem proklamationer og officielle tilkendegivelser helt stillede sig på regeringens side, og ved at der blev foranstaltet særlige gudstjenester, hvori der blev bedt for de sovjetiske stridskræfters sejr over den indtrængende fjende. Praktisk ved at kirken foranstaltede en indsamling af penge og værdigenstande i gejstligheden og i menighederne for at udruste en panserkolonne, der kom til at bære Dmitrij Donskojs navn som en mindelse om slaget ved den Kulikovske Mark i 1380, hvor storfyrst Dmitrij besejrede tatarerne efter at have fået abbed Sergijs velsignelse til slaget og sejren. Videre må det noteres, at kirkeledelsen opfordrede menighederne i de okkuperede områder til på forskellig måde at støtte og hjælpe partisanerne.

I den givne situation tog staten uden forbehold imod kirkens hjælp og ydede straks sin del ved at lette kirkens kår på alle felter og begrænse den antireligiøse kampagne, der faktisk helt ophørte i disse år. Regeringen måtte jo erkende, at den ikke var i stand til alene på grundlag af den kommunistiske ideologi at vække og nære folkets moralske modstandskraft og kampmod i katastrofesituationen Kirken, der traditionelt var særdeles patriotisk - den havde jo ikke for ingen ting været statskirke i århundreder - måtte i denne situation ikke være fjende, men forbundsfælle. Hertil kommer, at Sovjetunionen befandt sig i militær alliance med de vestlige stormagter, der måtte se med sympati på en lettelse af kirkens kår.

Af skelsættende betydning for det fremtidige forhold mellem kirke og stat blev samtalen den 5. september 1943 mellem statens og kirkens ledere. For første gang lykkedes det kirken at træde i personlig forbindelse med Sovjetunionens statsledere. Metropolit Sergij, der iøvrigt siden Peters død omkring 1936 var steget i rang fra patriarkstedfortræderens stedfortræder til patriarkstedfortræder, indfandt sig hos Stalin og Molotov ledsaget af Leningrads metropolit Aleksij og Kievs metropolit Nikolaj, som begge skulle komme til at spille en afgørende rolle i efterkrigsårene. Under denne samtale gav Stalin den længselsfuldt ventede statslige tilladelse til, at et kirkekoncil kunne afholdes med henblik på valg af patriark. Endvidere stillede Stalin sig imødekommende over for kirkens ønsker om genoprettelse af teologiske læreanstalter og genoptagelse af en kirkelig og teologisk udgivervirksomhed.

Allerede tre dage efter - nemlig den 8. september 1943 - blev koncilet indkaldt. Metropolit Sergij, der i praksis havde ledet kirken siden 1925, fik nu sin lederstilling stadfæstet ved at blive valgt til patriark. Han tog straks fat på at konsolidere kirkeledelsen under de nu gunstige kår. De kirkelige splittelser syntes nu endelig at miste deres betydning. Hele den russiske kirke samledes om den nyvalgte patriark. Medens kontaktorganet mellem stat og kirke hidtil havde været Statens politiforvaltning (GPU), blev der i oktober oprettet et statsligt Råd for den ortodokse kirkes anliggender, som blev ledet af G. Karpov. Karpov gav udtryk for, at rådets opgave var at sikre et godt forhold mellem stat og kirke og være kirken behjælpelig med hensyn til rammeordningen for dens udfoldelse (kirkebygninger, teologiske uddannelsesanstaler o. lign.). Med andre ord havde Sovjetunionen nu fået et slags kirkeministerium.

Sergijs funktionstid som patriark blev imidlertid af kort varighed. Den 15. maj 1944 døde han. Med ham var en epoke i den nyere russiske kirkehistorie til ende. En epoke kendetegnet ved stærke kriser både på den indrekirkelige front og i forholdet til statsmagten og det kommunistiske parti, kriser, som mærkede kirken eftertrykkeligt - men ikke lammede den. Men med ham var også en ny epoke begyndt, hvor kirken fik lov at indrette sig med sine nødvendige institutioner i det kommunistisk styrede samfund. Selv om Sergij blev kritiseret stærkt - ikke mindst i de kirkelige emigrantkredse, som undertiden syntes at vurdere ham som en kommunistisk medløber forklædt i bispeskrud - står den russiske kirke i en ikke liden gæld til denne viljestærke og højt begavede biskop, som formåede at bevare hyrdestaven i sin hånd gennem alle omskiftelserne - og bruge den til at lede og i nogen måde også værne sin hjord på de af myndighederne anviste snævre græsgange.

Med patriark Sergijs død blev kirkens ledelse lagt i hænderne på metropolit Aleksij af Leningrad og Novgorod. Som Sergijs nære medarbejder igennem mange år var han nu vel skikket til at føre den kurs videre, som det var lykkedes Sergij at sætte for kirkeledelsen. Dertil kom, at Aleksij nød regeringens tillid ikke mindst på grund af sin ranke holdning under den 900 dage lange belejring af Leningrad. Herom hedder det i Moskvapatriarkatets officielle bog om Aleksij: »I den store fædrelandskrigs strenge år forblev den højærværdige Aleksij sammen med leningraderne i den belejrede by. Folk var uden brød, brændsel og vand og levede under artilleriild, men metropolit Aleksij stod urokkelig ved deres side og opmuntrede dem til standhaftighed i ånden. Under Nikolskij Katedralens hvælvinger lyttede menneskene til hans prædikener. Og i det for en tid af fjenden okkuperede område spredtes hans appeller, hvori han opfordrede til at kæmpe og til at tro på den kommende sejr.« Ikke mindst disse år skaffede Aleksij en fast position i det russiske folk. Han er en af de få kirkeledere i Rusland, som omgives af hengivenhed og respekt af både troende og ikke-troende.

Ved det kirkekoncil, som nu uden videre kunne indkaldes i januar og februar 1945, blev Aleksij valgt til den russiske kirkes højeste embede, som han har bestridt siden da trods sin høje alder.

Aleksij er født i 1877 i en gammel adelig familie. Ved Moskva-universitet fik han en juridisk uddannelse, hvorefter han i nogen tid gjorde tjeneste som officer. Hans gejstlige løbebane begyndte i 1900, da han blev indskrevet som student på Moskvas teologiske akademi. Efter en kortere tid som teologisk lærer blev han i 1913 bispeviet. I 1933 blev han metropolit af Leningrad. Han prises i de officielle fremstillinger for sin fasthed over for splittelserne i 20’rne og 30’rne og for sin dybe forankring i den ortodokse kirkes kanoniske og dogmatiske tradition.

Som andet punkt på koncilets dagsorden stod vedtagelsen af nye statutter for kirkens ledelse og forvaltning. Iflg. disse er lokalkoncilet kirkens øverste myndighed i spørgsmål om lære, administration og kirkeret. Lokalkoncilet består af samtlige biskopper og repræsentanter for den øvrige gejstlighed og lægfolket. Det sammenkaldes med mellemrum. - Men de nye statutter understreger kraftigere end kirkeordningen fra 1918 kirkens hierarkiske opbygning med et centraliseret styre, hvis top er patriarken. Hos ham er den udøvende magt. Han bistås af den hellige synode, der består af seks biskopper. Tre af disse er permanente: metropolitterne af Krutitsy (= Moskva), af Kiev og af Leningrad. Såvel patriarkens som biskoppernes embedssegl skal registreres hos den verdslige øvrighed, hvilket bl.a. betyder, at myndighederne nu anerkender den hierarkiske orden som den samlede kirkes øverste ledelse. Dette er en ændring i forhold til religionsdekretet fra 1929, hvorefter myndighederne forholdt sig alene til de enkelte menigheder. Endelig opereres der i statutterne med et bispekoncil. Det kan sammenkaldes af patriarken i vigtige sager. Patriarken præsiderer både i synoden og på koncilerne.

Koncilet i vinteren 1945 var altså at betragte som et russisk-ortodoks lokalkoncil, hvor kun den russiske kirkes delegerede havde forhandlings- og stemmeret. Det drejede sig om 171 deltagere, hvoraf de 46 var biskopper, 87 præster og diakoner og 38 lægfolk. Alligevel fik koncilet igennem de indbudte repræsentanter fra andre ortodokse kirker i nogen grad præg af et økumenisk koncil. Som æresgæster deltog patriarkerne af Aleksandria og Antiokia, katolikos-patriarken af Georgien, høje repræsentanter fra patriarkaterne i Konstantinopel og Jerusalem, fra den serbiske og den rumænske kirke. Endvidere deltog Moskvapatriarkatets eksark i Nordamerika. Med æresgæsterne var der i alt 204 (deltagere. hermed var den russiske kirke endelig kommet ud af den isolation, som den havde været tvunget ind i siden revolutionen. Kirkeligt var der lagt op til den politik, som skulle blive Moskvapatriarkatets i de følgende årtier. Den russiske kirke skulle atter indtage en førende stilling i den ortodokse verden og især blandt kirkerne i de kommunistisk styrede stater. Det syntes som om den gamle myte fra det 16. årh. om Moskva som det tredje Rom atter var ved at blive levende.

Naturligvis kunne en sådan international kirkelig forsamling kun finde sted med regeringens godkendelse. Det var da også tydeligt, at regeringen var betænkt på at give de udenlandske gæster det bedste indtryk af den russiske kirkes kår. Karakteristisk i den henseender var G. Karpovs lykønskningstale på regeringens vegne til den nyvalgte patriark: »Patriarken af Moskva og hele Rusland, den helligste Aleksij, som enstemmigt og værdigt er blevet valgt på koncilet med deltagelse af alle overhyrder, hyrder og lægfolk, lykønsker jeg på denne højtidelige og for kirken betydningsfulde dag. Den ortodokse russiske kirke står sammen med sin patriark og den hellige synode på den sande, klare og lige vej, på hvilken den hensovede patriark Sergij gik sammen med sine hyrder. Regeringen og folket erkender dette og forholder sig med dyb sympati til den ortodokse russiske kirkes hele virke.« Efter at patriark Aleksij havde udtrykt sin taknemlighed mod regeringen og mod Stalin, kyssede Karpov og patriarken hinanden tre gange efter gammel russisk skik. Tydeligere kunne forsoningen mellem kirke og stat ikke udtrykkes!

Men det blev ikke ved ord og højtidelige tilkendegivelser. I disse år blev der virkelig givet kirken mulighed for at komme til kræfter på en lang række områder. Særlig betydningsfuldt var det, at der nu som en frugt af forhandlingen med Stalin i 1943 blev genoprettet en teologisk uddannelse. Siden revolutionen havde der så at sige ingen præsteuddannelse fundet sted i Rusland. Og man havde derfor i stor udstrækning måttet ansætte præster, som ingen teoretisk eller teologisk uddannelse havde, hvilket ikke mindst i betragtning af den udfordring, der udgik fra den aktive antireligiøse propaganda, var et stort handicap for kirken. Nu blev der imidlertid oprettet 8 teologiske seminarier, hvis 4-årige kursus kvalificerede til præsteembede. Det fortjener iøvrigt at bemærkes, at Stalin i sin ungdom havde gennemgået en teologisk uddannelse på et sådant gejstligt seminarium i Tiflis. Desuden oprettede man to teologiske akademier. Her foregik den videregående teologiske uddannelse på universitetsplan for dem, der efter at have afsluttet seminariet ville kvalificere sig til de højere embeder i kirken. Moskvas teologiske akademi og seminarium blev placeret i Sergijs Treenighedskloster i Zagorsk i nærheden af hovedstaden. Det andet akademi kom sammen med et seminarium til at ligge i Leningrad. Iøvrigt var seminarierne fordelt på byerne Odessa, Kiev, Lutsk, Saratov og Stavropol.

Naturligvis var det forbundet med ikke ringe vanskeligheder med eet slag at organisere et så omfattende teologisk uddannelsessystem. Især var det vanskeligt at finde et tilstrækkeligt antal egnede lærerkræfter og at opbygge de nødvendige teologiske biblioteker. Dertil kom, at den teologiske forskning i Rusland så at sige havde ligget stille i 25 år. Dette søgte man nu at råde bod på, selv om man indtil videre måtte lade sig nøje med meget beskedne rammer for publicering af teologiske studier og afhandlinger. Det var trods alt kun begrænset spalteplads, der kunne afses hertil i Moskvapatriarkatets Journal, som fra nu af udkom regelmæssigt een gang om måneden. Ved siden heraf kan nævnes serien »Teologiske værker«, som kun er kommet i få hefter, og et beskedent antal bøger med prædikener, taler, levnedsskildringer o. a. Særlig betydningsfuldt er det, at kirken i de følgende år kunne udgive en Bibel og et Ny Testamente foruden en række større og mindre liturgiske bøger. Hertil kommer det ikke ubetydelige antal teologiske afhandlinger, som kun foreligger i duplikeret form i de teologiske biblioteker. Således må det konstateres, at der trods alt i 40’me og 50’rne er lagt et nyt grundlag for en teologisk uddannelse og forskning i Rusland.

Det nye klima viste sig også derved, at det i disse første år efter krigen blev muligt at genåbne en række af de lukkede kirker og klostre. Der berettes endog om tilfælde af opførelse af nye kirkebygninger.

Patriarken fik også rig lejlighed til at udbygge kontakten med Østens ortodokse kirker. Allerede i foråret 1945 foretog han en pilgrimsrejse til det hellige land, hvor han dvælede i gravkirken. I 1948 fejrede Moskvapatriarkatet 500 års jubilæet for den russiske kirkes anerkendelse som autokefal kirke. Ved denne lejlighed samledes i Moskva en talrig forsamling af repræsentanter for så godt som alle ortodokse kirker. Derved blev det russiske kirkejubilæum en betydningsfuld sten i opbygningen af den panortodokse bevægelse i efterkrigsårene. I 1960, 1962 og 1964 foretog patriarken en række rejser til lederne af kirkerne i Konstantinopel, Aleksandria, Antiokia, Jerusalem, Grækenland, Grusien, Serbien, Rumænien og Bulgarien. Dertil kommer en livlig aktivitet med udveksling af delegationsrejser i disse områder og en meget målbevidst indsats fra de russiske delegerede ved de pan-ortodokse konferencer på Rhodos i 60’erne. Moskvapatriarkatet synes at arbejde på at opnå en autoritet i den ortodokse verdenskirke, der kan konkurrere med den økumeniske patriark i Konstantinopel, dog uden at dennes årtusindgamle æresforrang anfægtes. Forsåvidt som regeringen igennem rådet for kirkens anliggender muliggør, at disse kontakter plejes og udbygges, må det antages, at statens og kirkens interesser i dette stykke er sammenfaldende.

Det samme gælder den russiske kirkes deltagelse i det økumeniske arbejde. Medens Moskva i de første efterkrigsår forholdt sig afvisende eller i hvert fald tøvende på dette område, kom der dog i 50’erne kontakter i stand med andre kirkesamfund. Kirkedelegationer udveksledes. Således blev f.eks. den danske kirkes primas, biskop Fuglsang-Damgaard, i 1955 inviteret til Rusland med en dansk kirkedelegation. I 1958 optoges kontakt med Kirkernes Verdensråd. Og ved dettes generalforsamling i New Delhi i 1961 blev, som tidligere nævnt, den russiske kirke sammen med en række andre kirkesamfund fra de kommunistisk styrede lande optaget som medlem her. Det er også værd at bemærke, at den russiske kirke som den eneste af de ortodokse kirker i 1962 sendte et observatørhold til Vatikanerkoncilet i Rom. Patriark Athenagoras af Konstantinopel havde gerne gjort det samme, men holdt sig tilbage af hensyn til den uenighed, der herskede i de ortodokse kirker, om hvorledes man skulle forholde sig til Roms indbydelse.

Den russiske kirkes optræden på den internationale kirkearena i 1950’erne og 60’erne var forberedt ved og foregik jævnsides med dens aktive deltagelse i den internationale fredsbevægelse og specielt den kristne fredsbevægelse (Prager fredsbevægelsen), som blev organiseret i Prag i 1958 med bl.a. den tjekkiske teologiske professor Hromadka som en af de ledende skikkelser. De russiske kirkeledere har i høj grad været med til at præge denne bevægelse. I en skrivelse til et komitémøde har patriark Aleksij formuleret den russiske kirkes officielle stilling til kampen for freden: »Vi bør bevare vor kristne optimisme og indtil enden modstå krigens mørke kræfter, thi at stifte fred er vor kristne pligt.« - Ikke mindst i forbindelse med fredsbevægelsen ses det, hvorledes den russiske kirke officielt stadig støtter den sovjetiske regerings politik, sådan som den kommer til udtryk gennem officielle udtalelser. Selv om der naturligvis gemmer sig politisk taktik i dette forhold, bør man vare sig for at vurdere det alene ud herfra. I en større sammenhæng må det anerkendes, at spørgsmålet om verdensfreden kommer på dagsordenen i kirkens dialog.

For så vidt synes udviklingen efter krigen virkeligt at have bidraget til en følelig forbedring af kirkens kår i Sovjetunionen. Alligevel vil det være forkert at tro, at spændingen mellem stat og kirker dermed er ophørt. Det kan der naturligvis ikke være tale om i en stat, hvor det eneste tilladte parti har udryddelsen af al gudstro på sit program. Og der er meget, der tyder på, at partiet i de sidste 10-12 år atter har gjort en energisk indsats for at begrænse kirkens indflydelse i folket.

I midten af 1950’erne genoptog partiet således sin antireligiøse propagandavirksomhed. I aviser og tidsskrifter opfordredes til ideologisk indsats imod de religiøse fordomme. Strømmen af antireligiøs litteratur begyndte atter at flyde. Je. Jaroslavskijs »Bibelen for troende og ikke-troende« som i 20’rne og 30’rne var udsendt i 10 oplag, blev nu atter trykt i 1958. Denne bog er et typisk eksempel på antireligiøs litteratur. Den vil afsløre især Det gamle Testamente som en overtroens og det religiøse bedrags bog. Dette gøres bl.a. ved at påvise de bibelske forestillingers afhængighed af påvirkninger fra andre religioner og kulturer. Desuden latterliggøres den bogstavelige forståelse af de bibelske beretninger. Som eksempel skal anføres kommentaren til 1. Mos. 3,16, hvor Gud Herren straffer kvinden med øget møje ved svangerskabet og smerte ved fødselen: »Tænk bare, især I kvinder: når I føder et barn, når et nyt menneskes fødsel fuldbyrdes, og I udgyder blod og lider, så skyldes dette iflg. dette religiøse vilde eventyr ikke, at jeres legeme er bygget ufuldkomment ... men at en eller anden vild kvinde af Adams stamme, som man kaldte Eva, i længst forglemte tider spiste et lille æble. Hvad ville I sige om et menneske, som efter at have plantet en have forbandede alle kommende slægter, bare fordi en eller anden dreng havde stjålet et forbudt æble fra hans have? ... Poperne udnytter dette eventyr til at foregøgle de arbejdende, at den lidelse, som de bliver bebyrdede med i det samfund, hvor udbytterne kapitalister og godsejere - hersker, er Guds straf for netop dette lille æble, som den ikke eksisterende Eva spiste i et ikke eksisterende paradis.«

I samme år - 1958 - påbegyndtes udsendelsen af det ateistiske månedsskrift Nauka i religija (Videnskab og religion), der siden da i stedse stigende oplag er udkommet hver måned. Det rummer populærvidenskabelige artikler om religion og overtro, debatsider for læsernes indlæg og spørgsmål, underholdningsstof (noveller og romaner) og vittigheder. Det er rigeligt illustreret. I modsætning til de ateistiske publikationer før krigen, der virkede ved kras latterliggørelse, mærker man her et forsøg på at bevare en vis saglighed og nøgternhed i fremstillingen, selv om denne saglighed dog aldrig får lov at dommere over tidsskriftets propagandistiske tendens. Man noterer sig med interesse, at dette officielle organ ved flere lejligheder vender sig imod enkelttilfælde af magtmisbrug fra de lokale myndigheders og partiafdelingers side i bekæmpelsen af religionen, f.eks. tvangsmæssig anbringelse i internat af børn, der er udsat for særlig stærk religiøs påvirkning i hjemmet, eller tvangsmæssig bortkørsel af gamle kvinder, der besøger et helligsted, hvorefter man sætter dem af et par timers gang fra deres hjemsted. Den slags metoder, hævder Nauka i religija, bidrager kun til at vække de troendes martyrmod. I stedet bør man arbejde med åndelig påvirkning i form af samtaler o. lign., således at den troende efterhånden føres til selv at indse tomheden i den religiøse tro.

Blandt de antireligiøse aktivister, der optræder som skribenter, foredragsholdere i klubber, i radio og TV, tælles også enkelte tidligere teologer og præster. Disses vidnesbyrd om religionens bedrag er naturligvis ganske særlig interessante og effektfulde. Ikke mindst vakte det opmærksomhed, da A. A. Osipov, der indtil 1959 havde virket som professor i Gammel Testamente ved Leningrads teologiske akademi, meldte sig i rækkerne blandt de aktive ateister. Indtil sin død i 1967 nåede han at skrive et utal af avis- og tidsskriftsartikler - ikke mindst i det føromtalte tidsskrift - og forfatte en række bøger, der henvendte sig til et bredt publikum. I hans produktion kan nævnes titler som »Vejen til den åndelige frihed« »Katekisme uden påbud«, »Evangeliet ifølge ... jesuiten«, »Kvinden under korset.«

Moskvapatriarkatets Journal, der normalt fuldstændig ignorerer den antireligiøse kampagne og andre forholdsregler imod kristendommen, offentliggjorde i sit februar-nummer 1960 den officielle kirkelige ekskommunikation al Osipov og flere. Meddelelsen har følgende ordlyd: »Udskrift af den helligste patriarks og den hellige synodes bestemmelse nr. 23, 30. dec. 1959. Den hellige synode har ved sin session under den helligste patriark ALEKSIJS forsæde bestemt: At den tidligere protohiereus (førstepræst) og den tidligere professor ved Leningrads teologiske akademi Aleksander Osipov, den tidligere protohiereus Nikolaj Spasskij, den tidligere præst Pavel Darmanskij og de øvrige præster, som offentligt har smædet Guds navn, er at regne som udstødt af præstestanden og berøvet ethvert kirkeligt fællesskab. De er udgået fra os, men de hørte ikke til os (1. Johs. brev 2,19). - Jevgraf Duluman og de øvrige tidligere ortodokse lægfolk, som offentligt har smædet Guds navn, er at udelukke fra kirken.« Bemærkelsesværdigt er det endvidere, at denne ekskommunikation også blev offentliggjort gennem Izvestija.

Partiets øgede ideologiske indsats i kampen mod gudstroen hævdes fra visse sider også at vise sig i en skærpet kontrol af kirkens virksomhed og ledelse. I den sammenhæng henviser man til en række personskifter på vigtige poster omkring 1960. Som leder af Rådet for den russisk-ortodokse kirkes anliggender indtræder V. Kurojedov i stedet for G. Karpov, der havde stået i spidsen for dette statslige departement fra dets begyndelse i 1943. Karpov havde i denne periode formidlet kontakten mellem stat og kirke på en for kirken yderst gunstig måde. Under Kurojedovs ledelse synes Rådet i højere grad at udvikle sig til et statsligt kontrolorgan. Metropolit Nikolaj af Krutitsy og Kolomna, der siden krigen havde været patriarkens højre hånd og havde gjort en betydelig indsats for at styrke den russiske kirkes position i indland og i udland - det var ikke mindst ham, der havde været Karpovs kirkelige forhandlingspartner - forlod sit høje embede 11960. Det kan være vanskeligt at afgøre, om hans afsked skal ses i lyset af den nye skærpede kurs. Påfaldende er det i hvert fald, at Moskvapatriarkatets Journal straks efter hans dimission helt synes at have glemt denne fremragende kirkemand. Dog fremkom der ved hans død i 1961 en nekrolog med omtale af hans indsats i fredsbevægelsen.

En ny generation rykker ind på de vigtigste kirkelige poster. Pimen bliver i 1963 metropolit af Krutitsy og Kolomna og bliver dermed den russiske kirkes førstemand efter patriarken. Metropolit Nikolajs stilling som leder af afdelingen for forbindelse med udlandet overtages af den på det tidspunkt kun 31-årige biskop Nikodim, der snart steg i rang til metropolit af Leningrad og Novgorod. Hans jævnaldrende Filaret blev metropolit af Kiev og dermed patriarkens eksark i Ukraine. Ikke mindst Nikodim er gennem kirkens internationale aktivitet i det økumeniske arbejde og de panortodokse konferencer blevet en kendt skikkelse i udlandet. Han understreger ved hver given lejlighed - konferencer, interviews, artikler i udenlandske publikationer o. m. m. - at den russiske kirke i dag, skønt den lever i ateistiske omgivelser, dog nyder godt af den grundlovssikrede religionsfrihed. Den vestlige presses skildringer al religionsforfølgelse i Sovjet har iflg. Nikodim ikke bund i virkeligheden, men skyldes en antisovjetisk propaganda, der vil mistænkeliggøre Sovjetregeringen.

Den skærpede kurs imod kirken medfører også, at et betydeligt antal kirker og klostre lukkes af myndighederne, der synes at udnytte ethvert muligt påskud (trafikregulering, byplanlægning m. m.) for at gennemføre kirkelukningerne i overensstemmelse med loven. Iflg. Nikita Struve, der bygger sin fremstilling på oplysninger bl.a. fra Voprosy istorii religii i ateisma (Spørgsmål vedr. religionens og ateismens historie), der blev udsendt i Moskva i 1963, skulle antallet af kirker i 1962 være dalet til 11.500. Hvis det, som Struve hævder, er rigtigt, at der i 1959 var 20 eller 22.000 kirker, må det siges at være et mildest talt påfaldende antal kirkelukninger. Imidlertid forholder Moskvapatriarkatets Journal sig tavs om dette spørgsmål. - Iøvrigt skal jeg som mit personlige indtryk tilføje, at kirkelukningerne kun synes at have haft et beskedent omfang i de store byer, som man som udlænding har lejlighed til at besøge. Således er der vist stadig ca. 40 kirker i Moskva, hvilket ikke er en væsentlig nedgang i forhold til 1958. I Kiev, der er på størrelse med København, er antallet af kirker endnu 12 iflg. oplysninger til den danske kirkedelegation i 1968 (Struve, der her bygger på oplysninger fra turister, hævder, at der kun er 8).

Myndighederne vil naturligvis forklare kirkelukningerne som et resultat af den antireligiøse propaganda, der i stedse stigende grad overbeviser de kristne om den »videnskabelige« verdensanskuelses rigtighed, hvorved det naturlige behov for kirker daler. En sådan forklaring er imidlertid svær at godtage i betragtning af det faktum, at de kirker, der er tilbage, er fyldt til bristepunktet i hvert tilfælde ved aftengudstjenesten om lørdagen og formiddagsgudstjenesten om søndagen. Selv de daglige hverdagsgudstjenester samler en anselig menighed. Og ved højtiderne, især påskenatsgudstjenesten, viser det sig, at kirkebygningerne langt fra kan rumme alle dem, som søger kirken. Ved den danske kirkedelegations besøg i Vladimirkatedralen i Kiev påskenat 1968 ansloges den tætpakkede menighed til 7000, mens det dobbelte antal måtte blive udenfor på kirkepladsen for at følge gudstjenesten gennem døre og vinduer.

Også antallet af teologiske skoler faldt betydeligt i begyndelsen af 60’erne, således at der af de ti akademier og seminarier i dag kun er fem tilbage: Et akademi og et seminarium i Moskva (Zagorsk), et akademi og et seminarium i Leningrad og et seminarium i Odessa. Denne indskrænkning forklares officielt af kirken med rationaliseringsbestræbelser. Iøvrigt kan det oplyses, at Moskvaakademiet har organiseret et omfattende teologisk brevkursus; kursusdeltagerne indkaldes med mellemrum til kortere ophold på akademiet.

Den øgede statskontrol synes at have vist sig gennem de beslutninger, som blev stadfæstet af et koncil af biskopper i 1961. Iflg. Moskvapatriarkatets Journal blev koncilet åbnet af patriarken, der redegjorde for de klager, som var indløbet ikke bare til patriarkatet og til Rådet for kirkens anliggender, men også »til vore højeste regeringsinstitutioner: til USSRs ministerråd.« Klagerne angik gejstlighedens brud på de sovjetiske religionslove m. h. t. forvaltningen af menighedernes finanser, der alene tilkommer menighedernes eksekutivorganer. Efter en omtale af ministerrådets fornyede understregning af sin vilje til at sikre borgerne den grundlovshjemlede samvittighedsfrihed fremhæver patriarken regeringens velvillige holdning til kirken, »som ikke kan andet end fremkalde i os en følelse af taknemlighed. Jeg går ud fra, at De alle er enige om dette ... (almindeligt bifald. « »Herefter meddeles den hellige synodes vedtagelse om at befri sognegejstligheden fra ethvert ansvar - og medbestemmelse - i menighedernes økonomiske forvaltning, der fremover alene varetages af menighedens læge repræsentanter. Således kan præsterne helt hellige sig »det åndelige lederskab af menigheden. «

Uanset om man finder en sådan ændring i retning af en indskrænkning i gejstlighedens traditionelle myndighedsområde rimelig eller ej, er det bemærkelsesværdigt, at den gennemføres i kraft af statens love om kult. Skønt kirken iflg. grundloven er adskilt fra staten, er det altså alligevel staten, der giver love for den kirkelige forvaltning. At denne lovgivning så bliver »kirkeligt« udsmykket med en henvisning til aposteltidens skelnen mellem »ordets tjeneste« og »tjenesten ved bordene« (Ap. Gem. 6) gør ingen forskel.

I patriarkens tale antydes det, at der i kirken har været nogen kritik af denne nyordning. Denne kritik bagatelliseres. Det er ialt kun tre biskopper, der har ment at se et brud på kirkestatutterne fra 1945. Der er imidlertid iflg. den officielle redegørelse ikke tale om en ændring, kun om en rettelse og en uddybelse af forståelsen af sognepræstens forpligtelser og rettigheder i retning af en mere kirkelig og åndelig forståelse. Yderligere tilbagevises kritikken ved henvisning til mangfoldige biskoppers forsikringer om, at nyordningen ikke »fremkalder væsentlige fare« , idet den »forstandige sognepræst ... altid vil forstå at bevare sin autoritet i menigheden. «

Den sidste periodes modsigelsesfyldte udvikling kan belyses fra flere sider. Som udgangspunkt kan vi tage et interessant dokument, der siden 1966 er blevet kendt i Vesten. Det drejer sig om to breve, affattet i efteråret 1965 af præsterne Nikolaj Esjlimen og Gleb Jakunin fra Moskva, stilet til henholdsvis patriark Aleksij og præsident N. V. Podgornyj. Brevskriverne giver udtryk for en kraftig protest imod myndighedernes forholdsregler i perioden 1957-64 og de kirkelige lederes affinden sig hermed.

I brevet til Sovjetunionens præsident henvender de sig som borgere i Sovjetunionen med en protest imod, hvad de kalder, de ulovlige handlinger, som begås af ledere og repræsentanter fra Rådet for den russisk-ortodokse kirkes anliggender, handlinger, som bryder princippet i Sovjetregeringens grundlæggende lovgivning for reguleringen af forholdet mellem Sovjetstaten og kirken. Rådet anklages således for at bryde grundlovens artikel 124, der tilsikrer alle borgere frihed til kultudøvelse.

Der anføres derefter en række konkrete klagepunkter: den lovlige registrering af gejstligheden hos myndighederne misbruges af disse til at få indflydelse på embedsbesættelserne. Myndighederne har anvendt ulovlige midler til at gennemføre masselukningen af kirker og klostre og ophævelsen af religiøse samfund. Indførelsen af bestemmelsen om, at dåb og andre kirkelige handlinger skal registreres, giver myndighederne mulighed for diskriminering af borgere, der har gjort brug af den religiøse frihed. Disse udsættes for »administrativt pres« og risikerer at få deres navne offentliggjort i pressen med lidet smigrende kommentarer. Princippet om samvittighedsfrihed er specielt blevet krænket m. h. t. børn, der på forskellig måde er blevet hindret i at komme i kirke. Kirkens adskillelse fra staten er blevet krænket ved myndighedernes ønske om at have kontrol med menighedernes regnskabsføring, hvilket har ført til, at myndighederne undertiden har gjort sig gældende i kirkens økonomiske administration (jvf. koncilet i 1961). - På baggrund af disse og andre klager kræver brevskriverne, at Rådets nuværende ulovlige og vilkårlige virksomhed bliver underkastet en offentlig undersøgelse med påfølgende fordømmelse, så at Rådets arbejde i fremtiden kan bringes i overensstemmelse med statens love om religion og kirke. De kræver, at de kirker, klostre og teologiske skoler, som ulovligt er blevet lukket i perioden 1961-64, gives tilbage til kirken. »På grundlag af ovenstående opfordrer vi Dem alvorligt til at tage effektive forholdsregler til hurtigst muligt at standse ulovlighederne og genoprette de lovlige rettigheder for de millioner af troende borgere i Sovjetunionen. «

I brevet til patriarken nævnes de samme klagepunkter. Patriarken og andre kirkeledere bebrejdes, at de ikke i højere grad har udnyttet de lovhjemlede rettigheder til at modsætte sig Rådets indblanding i kirkens affærer. Hermed har den øverste gejstlighed også gjort sig skyldig i overtrædelse af den ortodokse kirkes kanoniske love, der f.eks. klart forbyder »verdslige myndigheders« indblanding i gejstlige embedsudnævnelser.

I Moskvapatriarkatets Journal er disse skrivelser naturligvis ikke omtalt, ej heller de forholdsregler, de kirkelige myndigheder måtte have taget imod brevenes forfattere. Iflg. Johs. Chrysostomus, der her bygger på oplysninger i tidsskriftet Russkaja mysl, der udkommer i Paris, skal de kirkelige myndigheder i begyndelsen have forholdt sig passive. Først efter en forhandling i Rådet for religiøse anliggender (således kaldes fra 1966 Kurojedovs råd, efter at det er blevet lagt sammen med rådet for ikke-ortodokse træsamfunds anliggender) i maj 1966 underskriver patriarken en erklæring, hvoraf det fremgår, at de nævnte to præsters »forargelige hårdnakkethed med henblik på deres for kirken skadelige virksomhed« ikke er ændret; for at værne om kirkefreden må han derfor afsætte præsterne fra deres embeder og forbyde dem at udøve præstelige funktioner, indtil de fuldstændig har angret.

Denne »straf « må under de givne forhold anses for at være mild. Endvidere må det noteres, at der intet foreligger om statslige forholdsregler imod de to unge præster.

Det kan være svært at vurdere den kritik, som Esjlimen og Jakunin har givet udtryk for. Fordi den er fremkommet i et land, hvor det naturligvis er utænkeligt, at en statslig institution som Rådet skal underkastes en offentlig undersøgelse, som brevskriverne jo ellers foreslår, og i en kirke, hvor kritik af ledelsen ties ihjel, især da når kritikken angår så delikate punkter som forholdet til staten. Disse omstændigheder bidrager til, at man rent umiddelbart vil give kritikerne ret. Der er formodentlig heller ikke tvivl om, at de vitterligt har rørt ved en række ømme punkter i myndighedernes administration af kirkelovgivningen og kirkens manglende muligheder for at værge sig imod en sådan administration. Alligevel bør man ikke uden videre antage, at det billede, de protesterende tegner af forholdene, i ét og alt dækker virkeligheden. En protestaktion vil altid være interesseret i at samle de ekstreme tilfælde, hvorved billedet uvægerlig bliver noget fortegnet. F.eks. får man indtrykket af, at børn og unge simpelthen formenes adgang til kirkens gudstjenester ved de lokale myndigheders foranstaltninger, undertiden oven i købet i samarbejde med præsterne. Da den danske kirkedelegation besøgte den russiske kirke i foråret 1968, fik vi rigelig lejlighed til i mange forskellige kirker at danne os et indtryk af menighedernes sammensætning. Som herhjemme bestod menighederne fortrinsvis af mennesker i den modne og den ældre aldersgruppe. Ligeledes var der betydeligt flere kvinder end mænd. Men vi så da også både børn og unge i kirkerne, ikke mindst ved de store højtider. I Moskva overværede vi en gudstjeneste specielt for mødre med børn. Og i Kiev var der også ved hverdagsgudstjenesterne en meget talstærk repræsentation af den unge generation i uddannelsesalderen.

For en udenforstående er det naturligvis særlig vanskeligt at vurdere anklagen imod den højere gejstlighed for at være for eftergivende over for Rådets krav i forskellige situationer som f.eks. embedsudnævnelser. Imidlertid må man i dette spørgsmål gøre sig klart, at den russiske kirke nu en gang lever i et statssamfund, hvor kommunismen er den officielle ideologi. Det er utænkeligt, at man skulle kunne lede en kirke i dette land uden at have forbindelse med statens organer, hvilket de to protestskrivere da også er ganske klar over. En vis imødekommenhed fra begge sider er nu en gang forudsætningen for forhandlinger mellem to parter. Og naturligvis indebærer dette en risiko for indrømmelser fra den svagere part. At man i embedsudnævnelserne, især til de højere poster, også tager hensyn til, at embedsindehaverne har myndighedernes tillid, er der i og for sig intet mærkeligt ved. Også af den danske folkekirkes embedsmænd kræves det, at de nyder offentlig tillid, og at de ikke bruger deres embede til at drive samfundsfjendtlig virksomhed. At en russisk biskop har myndighedernes tillid, betyder alene dette, at han formodes at udføre sin gerning i overensstemmelse med landets love. Og det betyder ikke, som man undertiden hører det i den antisovjetiske skrækpropaganda, at han i virkeligheden er kommunist og ser sin opgave i at nedbryde det kirkelige liv. Af større betydning end myndighedernes tillid er for en biskop nemlig den tillid og hengivenhed, han nyder i menighederne. Den får man et levende indtryk af, når man ser, hvorledes de troende i tæt mængde flokkes om deres biskop for at udbede sig hans velsignelse ved gudstjenestens afslutning.

Esjlimens og Jakunins protest skal ikke overhøres. Den afslører - set fra én synsvinkel - nogle af de alvorlige problemer, som kirken står i i Sovjetunionen, problemer, som iøvrigt også gælder for andre områder af kulturlivet, der må reagere imod statsmagtens og partiets forsøg på ideologisk ensretning og politisk kontrol.

Men de ansvarlige kirkelederes tolkning af situationen skal heller ikke overhøres. Den viser - set fra en anden synsvinkel - hvorledes forholdene også kan anskues med henblik på »nornaliseringsbestræbelserne«, som siden Tikhons dage har betegnet kirkens officielle kurs. Denne tolkning er karakteristisk derved, at den bestandig alene henholder sig til den faktiske lovgivning. Eventuelle magtmisbrug eller lovbrud fra myndighedernes side lades ude af betragtning i den samlede vurdering, ligesom man heller ikke synes at ville anerkende religionslovgivningens hensigt: at begrænse kirkens udadgående udfoldelse. Ved bestandig at henholde sig alene til lovgivningens bogstav mere end dens ånd vil man holde myndighederne fast på et »normalt« lovreguleret forhold til kirken og den kendsgerning, at kirken i Sovjetunionen har en grundlovshjemlet ret til at leve og virke i dette land.

Karakteristisk for denne tolkning er et interview, som blev offentliggjort i Moskvapatriarkatets Journal i marts 1967. Heri udtaler patriark Aleksij: »Vort forhold til Rådet for religiøse anliggender ved USSR´s ministerråd er fuldstændig normalt. Rådet binder ikke på nogen måde de gejstlige myndigheder ved deres udnævnelser af gejstlige personer til kirkelige poster. Rådets repræsentanters funktion omfatter kun den borgerlige registrering af gejstlige personer, som udnævnes af stiftsbiskopperne. Rådet blander sig ikke i spørgsmål om vor gejstligheds udførelse af de pastorale forpligtelser.« - På et spørgsmål om kirke- og klosterlukningerne svarer patriarken: »Antallet af kirker og klostre er i alle ortodokse kirker, heri indbefattet den russiske, bestandig underkastet forandringer. Bestemte menigheder kan ophøre med at eksistere eller blive talmæssigt så små, at disse og hine kirker må lukkes, og, omvendt, kan der påny opstå menigheder på de tidligere steder, eller de tidligere kan gendannes, og i sådanne tilfælde finder der kirke-åbninger sted. «

På hele denne baggrund skal man være forsigtig med at anklage de kirkeledere, som efter bedste evne og overbevisning gør en stor og ofte vanskelig indsats for at udnytte de muligheder, der faktisk er, til at føre kirkens skib igennem det alt andet end rolige farvand, som et kommunistisk statssamfund i dette stykke nødvendigvis må være. Den russiske kirke vil stå solidarisk med det russiske folk. Men den er ikke i tvivl om, hvilken hellig opgave den har her: at vidne om evangeliets sandhed og bære troens fakkel videre.

Efter tekstens færdiggørelse meddeles det, at patriark Aleksij den 17. april 1970 er død. Hvem, der efter ham skal overtage den russiske kirkes mest ærværdige bispestol, kan der endnu kun gisnes om. Blandt favoritterne har metropolit Nikodim af Leningrad allerede længe været nævnt. Også metropolit Pimen af Krutitsy og Kolomna må være en af flere muligheder.

Udtrykket »den ortodokse kirke« angiver, dels at denne kirke anser sig selv for at være rettroende, dels at den opfatter sig selv som kirken med den rette lovprisning og gudstjeneste. Den græske glose »doxa«, som indgår i adjektivet, betyder nemlig ikke alene »mening«, »læresætning«, men også »ære«, »lovprisning«. Det er ikke mindst denne sidste betydning, der spiller en afgørende rolle for den ortodokse kirkes selvforståelse. Den slaviske (russiske) gengivelse al glosen »ortodoks« - »pravoslavnyj« - lader netop denne betydning komme til sin fulde ret, idet det russiske ord »slava«, som gemmer sig her, alene betyder »ære« , »berømmelse«, »lovprisning«.

Derfor er det med rette, at F. Heiler understreger, at den ortodokse troslæres »fulde trosindhold tydeligst lade sig konstatere i liturgi en, som for den østlige kirke i endnu højere grad end for den latinske betyder dogmet i bønnen (das gebetete Dogma «.

Ortodoks teologi lader sin respekt for lærens gudstjenstlige og tilbedelsesmæssige væsen komme til udtryk ved en tilbageholdenhed over for enhver form for skolastisk systemteologi med de alt for håndfaste dogmatiske definitioner. N. v. Arsenjev - og med ham en række andre ortodokse tænkere og teologer fra vort århundrede - fremhæver, at kirkens lære er så rig, at den kun meget vanskeligt lader sig studere i lærdommens værksted. Den skal opleves i kirkens liv, som det udfolder sig i kultus og fromhed. Troen opfattes først og fremmest som et mysterium, der ikke lader sig begribe alene i læremæssige formuleringer. Teologien bliver derfor mere en kunst end en systematisk videnskab, mere en kontemplation end en begrebsmæssig analyse. Teologien er efter denne opfattelse i sit væsen i slægt med mystikkens gudserkendelse. »Når du er teolog, vil du bede i sandhed, og når du beder i sandhed, er du teolog,« siger Gregor af Nyssa.

Tilbageholdenheden over for dogmatiske formuleringer giver mulighed for en forbavsende liberalisme over for de forskelligste teologiske opfattelser. »Et minimum af dogmatiske formler og et maksimum af meninger indgår i den levende tradition,« siger P. Evdokimov. Disse teologiske »meninger« ved siden af den normgivende teologi kaldes »theologoumena«.

Denne grundindstilling udelukker imidlertid ikke, at der kan peges. på et solidt læremæssigt grundlag for tro og teologi. Man bygger som de øvrige store kirkesamfund på Skruten og traditionen. Hvad Skriften angår, skal det blot bemærkes, at de gammeltestamentlige apokryfer er medindbefattet i kanon. Traditionen opfattes som videreførelsen og uddybelsen af det apostolske budskab under Helligåndens vejledning. Heri adskiller man sig for så vidt ikke fra den romersk-katolske kirke. Imidlertid er det hovedsagelig kun den tradition, som er nedfældet i de syv økumeniske koncilers beslutninger fra 325 til 787, der anses for normgivende i læremæssig henseende. Disse blev til i den udelte kirke og er derfor udtryk for Vincent af Lerinums klassiske regel om traditionen, der skal være det, »som træ overalt, altid og af alle«. Efter skismaet i 1054 kan ingen dogmedefinition, hvadenten den måtte optræde i øst eller vest, gøre krav på at være den ene hellige apostolske og katolske kirkes lære. Allerede af den grund afviser man formelt dogmet om Marias optagelse i himmelen, selv om man reelt har en opfattelse, der kun i nuancer adskiller sig fra dette i 1950 definerede romersk-katolske dogme. Principielt vil man ikke afvise muligheden af nye dogmatiske formuleringer. Men de må vente, indtil hele kirken atter kan samles til et økumenisk koncil og i fællesskab lade sig lede af Helligånden. Så indtil videre må vi regne med, at Østkirkens dogmeudvikling er standset ved udgangen af det første årtusind.

Inden for dette traditionsområde indtager den nikæno-konstantinopolitanske trosbekendelse den vigtigste plads. Som den »helligste« sammenfatning af den apostolske overlevering har den sin faste plads i liturgien og er iøvrigt også broderet ind i det biskoppelige ornat som tegn på episkopatets status som den ortodokse læres garant. Som tidligere nævnt anvendes denne trosbekendelse i sin oprindelige form uden filioque-tilføjelsen. - Også Chalkedonmødets kristologiske formuleringer fra 451 indtager en fremtrædende plads inden for den oldkirkelige læretradition.

Foruden de økumeniske koncilers dokumenter kan der også peges på en række »bekendelsesskrifter« fra middelalder og nyere tid, som i opbygning svarer til de reformatoriske kirkers bekendelsesskrifter. Indholdsmæssigt er der stort set tale om en gentagelse af oldkirkens treenighedslære og kristologi. Blandt disse kan nævnes Konstantinopelpatriarken Gennadius’ bekendelse fra skæbneåret 1453, den tidligere omtalte russiske metropolit Petrus Mogila’s på latin skrevne Confessio Orthodoxa fra 1640 og den af Jerusalempatriarken Dositheos affattede Confessio Dosithei, der blev antaget på en synode i Jerusalem i 1672. Hertil kommer en række katekismer, f.eks. Moskvaærkebiskoppen Filarets katekisme fra midten af forrige århundrede. Skønt disse værker alle har opnået approbation af mere eller mindre repræsentative kirkelige instanser, har ingen af dem forpligtende dogmatisk gyldighed på linie med f.eks. den augsburgske bekendelse i den lutherske eller den tridentinske i den romersk-katolske kirke.

Som det vil forstås af det foregående, bevæger den dogmatiske tænkning sig i oldkirkens og den tidlige middelalderkirkes baner. Imidlertid møder man ofte en forbløffende evne hos teologerne til at lade denne gamle tankeverden træde frem med et liv og en friskhed, som klart afslører den ortodokse teologis aktualitet i dagens teologiske debat. Dette gælder ikke mindst de store emigrantteologer, som har givet Østkirken mund og mæle i den teologiske samtale mellem kirkerne i dag. I denne forbindelse kan man tænke på navne som S. Bulgakov, G. Florovskij, VI. Losskij, L. Zander og P. Evdokimov.

Teologien interesserer sig især for den oldkirkelige lære om Kristus som sand Gud og sandt menneske og dermed også læren om inkarnationen: Guds menneskevordelse i Kristus. Inkarnationen betegner foreningen af Skaberen med sin skabning. Denne forening er et gennemgående tema i al ortodoks tænkning. På original måde har S. Bulgakov behandlet dette emne i sit dogmatiske hovedværk om »den guddommelige visdom og gudmenneskeligheden«. Den guddommelige visdom, »Sophia« som er et udtryk for Guds væsen, bliver det forbindende mellembegreb mellem skaber og skabning, idet skabningens værensprincip er »sophianitet«, en slags afglans af den guddommelige »Sophia «.

Stiller vi det klassiske teologiske spørgsmål: Hvorfor blev Gud menneske? finder vi Østkirkens svar inden for rammen af denne principielle samhørighed mellem skaber og skabning, det guddommelige og det menneskelige. Man henholder sig her til de oldkirkelige fædres formuleringer, f. eks. Irenæus’ og Athanasius’. Denne sidste har i sit værk om Ordets menneskevordelse formuleret den sætning, som gang på gang citeres af ortodokse teologer som et klart udtryk for inkarnationslærens paradoks: »Han (Ordet) blev menneske, for at vi kunne blive guddommeliggjort.« Med inkarnationen brydes der altså vej for den guddommeliggørelse af mennesket - theosis eller theopoiesis som det er skabt og forudbestemt til. Inkarnationen hører derfor ret forstået ind allerede under den første trosartikel. Som skabelsens fuldendelse rummer den i sig både skabelse og frelse. Den er skabelsens »cause finale« (Bulgakov). Gud skabte verden for at inkamere sig.

Det skal yderligere bemærkes, at inkarnationen og den deraf følgende theosis også har et kosmisk perspektiv. Ikke alene i mennesket, men i hele den skabte verden virker inkarnationens guddommeliggørende kræfter til verdens og naturens forklarelse. Kristus kom for at forny hele skabningen.

Inkarnationens og guddommeliggørelsens mysterium genspejles i de liturgiske tekster. Her skal blot anføres to eksempler. I julens store kanon lyder det: »En hemmelighed skuer jeg, mærkelig og herlig: Himmelen - en hule, kerubernes trone - en jomfru, krybben - en bolig, hvori han, som ikke kan rummes, er lagt. Ham vil vi højt syngende prise.« - I den kanon, der synges på »den lammes søndag« (3. søndag efter påske) hedder det: »Din søn, o jomfru, har tilintetgjort dødens hele magt. Ved sin opstandelse har han medophøjet os, guddommeliggjort os som mægtig Gud. Derfor priser vi ham i hymner i evighederne.«

Frelsen forstået som theosis betegner imidlertid ikke en forskelsløs opgåen i guddommen. Mennesket bliver guddommeliggjort; fremhæver Johannes al Damaskus, ikke efter natur og væsen, men kun efter delagtighed. Det får andel i den guddommelige oplysning. Metropolit Serafim har udtrykt denne paradoksale frelsestilstand med sætningen: »Mensch bleibend, wird der Mensch von Gott erfüllt und durchdrungen.« (Die Ostkirche, 1950).

Frelsen anskuet i theosis-perspektivet medfører, at Kristi frelsergerning ikke så meget opfattes som en forsonergerning, nødvendiggjort af synden, men snarere som en forløsergerning, der skal udfri mennesket fra forkrænkeligheden til den tilværelse, som det fra skabningen var bestemt til. Modsætningen synd - nåde, der i luthersk teologi danner de afgørende poler i forståelsen af frelsen, bliver i Østen kun en del af billedet. Den udtømmende modsætning bliver her snarere forkrænkelighed - theosis. Langfredagskorset - det syndesonende motiv - anskues altid i opstandelsens lys: sejren over dødens og forkrænkelighedens magt.

Synden er en del af forkrænkeligheden og som sådan alvorlig nok. Den viser sig bl.a. i de utæmmede lidenskaber. Det får man et indtryk af i fastetidens liturgiske tekster f.eks. i Andreas af Kreta’s store kanon, hvor det bl.a. hedder: »Iført har jeg mig skammens klædedragt ligesom figenblade til straf for mine tøjlesløse lidenskaber. Jeg har klædt mig i en skændig kappe, som er skammeligt besudlet ved et livsløb i lidenskab og lyster. «

I kampen imod synden appelleres til menneskets frie vilje. Mennesket må selv gøre en indsats for at vokse sig ind i den enhed med frelseren, som er ensbetydende med theosis og frelse. Den ortodokse kirke er ikke forfaldet til en fortjenstlighedens sjakren med gode gerninger, som vi kender fra den vestlige kirkes forfaldsperiode i middelalderen. Men i sin opfattelse af frelsens tilegnelse lægger den vægt også på den menneskelige indsats og må derfor siges at have et vist synergistisk præg. (Synergisme: samvirke; den teologiske opfattelse, at frelsens tilegnelse beror på et samarbejde mellem Guds nåde og menneskets vilje).

Som vi så i kap. III og V har spørgsmålet om »filioque-tilføjelsen« spillet en rolle for forholdet mellem Øst- og Vestkirken. Dette spørgsmål er endnu ikke taget af dagsordenen. Derfor må en nærmere teologisk forklaring være på sin plads i en redegørelse for den ortodokse kirkes lære.

Treenigheden holdes iflg. den oldkirkelige lære sammen i een og samme væren, idet de enkelte personer i treenigheden opfattes som »den konkrete individuelle fremtrædelsesform af væren« (Torben Christensen). Treenighedens enhedsprincip er herefter Faderen. Denne enhed, hævder man fra ortodoks side, ødelægges ved funktionsmæssigt at sidestille Faderen og Sønnen som udspringet for Helligåndens »udgang«.. Og det er netop det, der sker ved filioque-tilføjelsen: Helligånden, som udgår fra Faderen og fra Sønnen.

Filioque-tilføjelsen er teologihistorisk et resultat af Augustins (d. 430) spekulationer over treenighedens væsen. For ham er enhedsprincippet ikke at søge i Faderens person. Enheden består derimod i treenighedens indre vekselvise eller gensidige forhold. En sådan vekselvirkning skulle netop komme til udtryk i læren om Helligåndens »dobbelte udgang« (fra Faderen og fra Sønnen). Dertil kommer, at filioque i denne sammenhæng synes at tydeliggøre Sønnens ligestilling med Faderen.

Bibelteologisk drejer striden sig om fortolkningen al steder i Johannes-evangeliet. I kap. 15,26 hedder det: »Når Talsmanden kommer, som jeg skal sende jer fra Faderen, sandhedens Ånd, som udgår fra Faderen, så skal han vidne om mig.« Denne sætning er grundlaget for den oprindelige ordlyd i trosbekendelsen: som udgår fra Faderen. Men samtidig tales der om, at Sønnen sender Ånden, hvilket kan blive et argument for »den dobbelte udgang«. Over for dette sidste vil ortodokse teologer hævde, at der bør skelnes mellem Åndens evige udgang (processio) og dens sendelse i tiden (missio). Det første er et udtryk for treenighedens indre liv i personernes indbyrdes relationer fra evighed af. Der gælder det, at Ånden er udgået alene fra Faderen. Det andet er et udtryk for åndsmeddelelsen i tiden (ved pinsebegivenheden). Og her kan Ånden siges at være sendt af Sønnen.

Undertiden vil ortodokse teologer komme den vestlige teologi et stykke i møde ved at anvende formuleringen, at Ånden udgår fra Faderen gennem Sønnen. På dette grundlag har latinere og grækere undertiden nået en vis forståelse. Og man kan ikke udelukke, at en sådan »formidlende « læreopfattelse vil komme til at spille en rolle for den teologiske samtale de to kirker imellem også i vor tid.

Det »gudmenneskelige« liv, de »guddommeliggørende« kræfter, som er brudt ind i verden ved inkarnationen, manifesterer sig i kirken, specielt i dens gudstjenstlige liv. Kirken kan nemlig på ortodoks grund opfattes som inkarnationens fortsatte liv og udfoldelse. Denne tankegang, der også spiller en rolle for romersk-katolsk kirkeforståelse, gør det rimeligt at bruge den af Paulus inspirerede vending »Kristi mystiske legeme« om kirken. Man kan derfor med en vis ret hævde, at ortodoks ekklesiologi (lære om kirken) i virkeligheden er kristologi. Hvad der kan siges om Kristus, må også i en vis forstand kunne siges om kirken.

Således taler f.eks. Vladimir Losskij om, at »kirken i sit kristologiske aspekt fremtræder som en organisme med to naturer«. Kirken bæres af den guddommelige nåde, som hører til dens usynlige natur. Men nåden træder frem i synlige billeder gennem kirkens hierarkiske struktur og gudstjenstlige liv. Dette er dens synlige natur. I kirkens rum bliver det synlige »forklaret« (transfigureret) ved nåden. Kirken er derfor »helligdom« i ordets bogstavelige forstand. Kirken repræsenterer den »forklarede« verden. Skabelsens universelle forvandling (theosis) træder i kimform frem i kirken som en gudmenneskelig organisme. Hvad kirken er nu, skal hele verden blive ved tidernes ende.

Kirken kan også siges at have en »dobbeltnatur« ud fra en anden synsvinkel. Man skelner mellem den usynlige og den synlige kirke og tænker her på henholdsvis »den triumferende kirke« i himmelen og »den stridende kirke« på jorden. Disse to danner en enhed, idet de begge har Kristus til hoved. Grænsen mellem den himmelske og jordiske kirke synes ikke at være skarp. Hvad der begynder i den jordiske kirke, fortsættes og fuldkommes i den himmelske. Derfor indtager bønnen for de døde en fremtrædende plads i liturgien. Også nadveren opfattes som et bånd, der forbinder levende og døde. - A. S. Kkomjakov definerer den synlige kirke på en måde, som var den allerede i herligheden: »Selv på jorden fører kirken ikke nogen jordisk, menneskelig tilværelse, men et guddommeligt og nådefuldt liv.«

Fra romersk-katolsk hold er denne forståelse blevet kritiseret, fordi den synes at se bort fra »den stridende kirkes egen status« (Y. Congar i Chrétiens Désunis, 1937). Heroverfor forsvarer man sig ved at understrege den ortodokse teologis helhedsanskuelse: den stridende kirke må anskues i hele kirkens sammenhæng, og det betyder netop i dens sammenhæng med den himmelske kirke.

Til kirkens synlige side hører, som nævnt, bl. a. dens hierarkiske struktur omkring bispeembedet. Østkirken er en bispekirke på samme måde som den romersk-katolske. Biskopperne har fået deres myndighed som menighedens ledere og lærere betroet af Kristus selv igennem den apostolske succession. Men det er kirken som helhed - både gejstlige og lægfolk - der er garanten for bevarelsen af den sande lære og tradition, således som det udtrykkes i den ortodokse katekismus: »Alle rettroende, forenede ved den hellige trosoverlevering, danner efter den guddommelige foranstaltning tilsammen og i rækkefølge kirken, og denne er den trofaste bevarer af den hellige tradition.« Ikke mindst en teolog som A. S. Khomjakov understreger i bevidst modsætning til den på hans tid gældende romersk-katolske opfattelse, at den ortodokse kirkeforståelse implicerer en ligestilling mellem gejstlighed og lægfolk. Et sted hævder han f. eks., at også »en uvidende fårehyrde« kan gendrive den lærde biskops kætteri. Nogle mener imidlertid, at Khomjakov i dette stykke i nogen grad har ladet sig påvirke af protestantisk teologi. I hvert tilfælde er det værd at bemærke sig det forbehold, som f.eks. G. Florovskij giver udtryk for, når han siger: »Sandheden bevares af hele legemet (kirkens), men det er det præstelige embede alene, som er autoriseret til at give autentisk udtryk for den, idet vidnesbyrdets ægthed grunder sig på kirkens charismatiske kontinuitet, som just sikres gennem den hierarkiske succession.« (Charisma: Åndens nådegave. Citat fra Le Corps du Christ Vivant i Cahiers Théologiques, 1948).

Det ortodokse kirkebegreb anskueliggøres måske bedst ved den såkaldte sobórnost-tanke. Sobornost er et russisk ord, som kan gengives ved »katolicitet«. »Sobornaja tserkov« betyder just »katolsk kirke«. Imidlertid finder sob6rnost ikke sin udtømmende forklaring med denne oversættelse. Ordet hænger sammen med verbet sobiratsja, der betyder at forsamles. Det tilsvarende substantiv sobór betyder forsamling. Det anvendes specielt om en kirkelig forsamling, et koncil. Samme ord har endvidere betydningen »en større kirke«, »katedral« .- Fra alle disse betydninger af de beslægtede ord får sobórnost-begrebet farve. Det er en intensiv, altsammenfattende katolicitet. Det angiver kirken som det bånd, der forbinder de mange i en organisk enhed med Kristus. Denne enhed opfattes ikke som resultat af en underkastelse under en ydre autoritet, men en enhed i den frihed, der må være, hvor Herrens Ånd er. N. Zernov kan derfor gengive udtrykket med »unity in freedom«. Sobórnost udtrykker en inderligt levet enhed, en altomfattende og altforenende syntese. Sobómost er udtryk for, at hele kirken, lægfolk og hierarki, himmelsk og jordisk kirke, døde og levende, helgener og angrende syndere - tilsammen danner Kristi mystiske legeme. Den jordiske timelige kirke er i organisk forbindelse med den evige himmelske. Begge har de del i inkarnationens guddommelige liv. Sob6rnost er i sin sammenfatning af det himmelske og det jordiske udtryk for, at kirken i sin fylde er ét med Kristus.

I det foregående har vi flere gange haft lejlighed til at henvise til den betydning, det gudstjenstlige liv har som udtryk for den ortodokse kirkes inderste væsen, dens liv og dens lære. Gudstjenesten kan opfattes som et drama, der i ord og handling gør Guds frelseshistorie levende og nærværende for menigheden, ja drager den ind heri. Den symbolske tydning af gudstjenestens rum, inventar, ord og handlinger understreger denne opfattelse og lader gudstjenesten fremtræde som et net af symboler eller som ét stort symbol på »mødet mellem Himmelen og jorden«, sådan som storfyrst Vladimirs udsendinge i sin tid oplevede den i Konstantinopel (jf. kap. IV).

Grundfladen i en ortodoks kirke kan være kvadratisk eller rektangulær. Men i kraft af centralkuplen, der hvælver sig over bygningen, fornemmes den ofte som en »rundkirke«. Det klassiske eksempel er her Hagia Sophiakatedralen i Konstantinopel, som under osmannervældet blev indrettet til moske, men som i dag står som museum. Kuplen er et billede på himlen. Kirkerummet selv er et billede på jorden. Kuplens gyldne eller blå farve, eventuelt med påmalede stjerner, understreger denne tydning. Er der mere end en kuppel, får også kuplernes antal symbolsk værdi. F.eks. vil fem kupler blive et billede på Kristus og de fire evangelister. Syv kupler kan minde den troende om det syvordnede englehierarki, de syv sakramenter eller de syv økumeniske konciler. I Rusland finder man også den såkaldte »telttype« eller »tårntype«, der kan minde om den norske stavkirke. Et berømt eksempel er Vasilij-Kirken på den Røde Plads i Moskva (i dag museum). Tag- og kuppelkonstruktionen rejser sig her i en prægtig og rigt omamenteret takket pyramideform. Her finder vi også de ejendommelige »kokosjniki - smågavle i halvcirkel- eller løgsnitsform, som anbringes i rækker over hinanden på overgangen mellem tag og kupler. De mange farver og udskæringer bidrager til at give bygningen et magisk fortryllende præg. - De større kirker kan have et klokketårn. Det er hyppigst fritstående. Eventuelt kan klokkerne anbringes i et stativ ved siden af kirken eller i selve kirken.

Grundplanen er som i Salomos tempel tredelt. Mod øst i apsis findes alterrummet, på græsk bema, hvis gulv er hævet et stykke over den øvrige gulvflade. Her opholder de tjenstgørende præster sig. Midt i alterrummet er alteret placeret. Det er fritstående og har form som en firkantet blok - nadverens offerhandling gælder alle fire verdenshjørner. Alteret kaldes også »tronen«, »fordi på det er mystisk tilstede Herren selv som tsar og kirkens hersker« (A. Rudakov). Alteret er imidlertid ikke bare et billede på Herren i hans herlighed den himmelske trone, men også i hans fornedrelse - den hellige grav. Dette anskueliggøres ved alterets to »klædedragter«, som dækker overflade og sider. Inderst findes en hvid beklædning, der er et billede på Kristi ligklæde. Herover er lagt et kostbart og rigt klædebon - Kristi herligheds kåbe. På alteret hviler det hellige kors, evangeliebogen og et »artoforion«eller »arken«, et slags skab, hvori de hellige gaver opbevares. Endvidere anbringes et antimension på alteret. Det er et stykke klæde, hvori der er indsyet en relikvie. - Det skal bemærkes, at der i ortodokse kirker principielt kun er ét alter. Man kan dog finde sidekapeller med hver sit alter. Et sidekapel er imidlertid at opfatte som en selvstændig lille kirke, selv om den rumligt går i ét med hovedkirken.

I alterrummets nordside findes yderligere et bord, prothesis (græsk: fremlæggelse), der anvendes til tilberedelse af nadverelementerne under liturgiens første del, proskomidien. Den sydlige del af alterrummet kaldes diakonikon. Det tjener som sakristi og opbevaringssted for paramenter, bøger o. a. Ved østmuren kan man i katedralerne undertiden finde biskoppens højsæde, som på hver side er omgivet af en række sæder - synthronos - for den øvrige gejstlighed. Hele alterrummet betragtes som et helligt sted, hvortil der kun er adgang for mænd. Omkring selve alteret må kun gejstligheden færdes.

Alterrummet er adskilt fra det øvrige kirkerum ved ikonostasen. Denne skillevæg tjener det formål at skjule det allerhelligste for menighedens blik og understreger således gudstjenestens karakter af »mysterion«. Den gennemskæres af tre sæt døre: i midten foran alteret en dobbeltdør, kaldet »de hellige døre« eller »de kongelige døre«. Herigennem må kun gejstligheden gå på nærmere angivne tidspunkter under gudstjenesten. Ved særlige lejligheder benyttes kongedørene dog også af landets monark. Norddøren ud for prothesis tjener som udgang ved de processioner, der danner et fast led i enhver gudstjeneste. Syddøren fører ind i diakonikon.

Ikonostasen og dens døre understreger det gudstjenstlige dramas karakter af åbenbaring (theophani). Dette anskueliggøres ikke mindst gennem de hellige billeder, ikonerne, der er anbragt overalt i kirken på vægge, søjler og stativer og da ganske særlig på ikonostasen. De er her anbragt efter et nogenlunde fast mønster i op til fem eller seks tværgående rækker over hinanden. Hver rækkes central-ikon er en fremstilling af Kristus. »Læser« man ikonostasen fra øverste til nederste række, præsenteres hele frelseshistorien i et storslået syn af forventning og opfyldelse: patriarker, profeter og andre gammeltestamentlige gudsmænd øverst. Nedenunder Guds Moder, Johannes Døberen og de tolv apostle. Endelig de tolv festikoner med situationer fra Jesu levned. Og nederst kirkens hellige mænd, biskopper, undergørere og martyrer, omgivet af ærkeenglene Mikael og Gabriel. Det er især i Rusland, man finder sådanne fuldt udviklede ikonostaser.

Den billedmæssige udsmykning af kirkerummet kan også forme sig som vægmaleri eller eventuelt mosaik. I kuppelhvælvingen afbildes Kristus Alherskeren (Pantokrator), på apsisvæggen kan den forbedende Guds Moder være fremstillet. Kirkens vestvæg er hyppigt reserveret til fremstillinger af »den skrækkelige dom«, der er udmalet i betydelig mere moderat og afdæmpet form, end vi er vant til fra den vestlige senmiddelalder. Søjlerne kan være smykket med forskellige helgenskikkelser, ikke sjældent fyrstehelgener.

Det er karakteristisk, at ikonerne - bortset fra de tolv festikoner med bibelhistoriske scener - ikke interesserer sig for skildringer af historiske begivenheder eller hændelsesforløb, men alene for de hellige i deres transfigurerede eller »guddommeliggjorte«( skikkelse.

Foran de vigtigste ikoner er der anbragt store lysestager med holdere til kerter, ligesom der også er anbragt olielamper foran dem. Ikonerne er genstand for kult. Når den troende træder ind i kirken, går han rundt og hilser ikonerne med kys og korstegn. På samme måde tager han afsked med dem efter gudstjenesten. Under gudstjenesten bliver billederne med mellemrum tilrøget med røgelseskarret.

Den teologiske retfærdiggørelse af ikonkulten går tilbage til den ikonoklastiske strid i det 8. årh. (jf. kap. III). I det 7. økumeniske koncils (787) definitioner om de hellige billeder foretages den klassiske skelnen imellem den dyrkelse, der rettelig tilkommer ikonerne i form af kys og knæfald (proskynesis) på den ene side, og på den anden side den sande dyrkelse (latreia), som kun bør ydes til Gud. Forestillingen er endvidere den, at den ære, der vises billedet, går over til den person, som er afbildet, så »den, der tilbeder billedet, deri tilbeder den afbildedes væsen«. Det er ikke mindst Johannes Damascenerens teologi, der bestemte dette kirkemødes formuleringer om ikondyrkelsen. - De helliges tilstedeværelse i billederne og den kult, der vises dem af de troende, er udtryk for den i kap. X omtalte fornemmelse af enhed mellem den himmelske og den jordiske kirke (sobórnost).

Den del af kirkerummet, hvor menigheden opholder sig, kaldes naos. Det svarer til »skibet« i vore kirker. Der er ingen bænke eller stole. Menigheden står op under gudstjenesten, der sjældent varer under to timer. Ved festgudstjenesterne kan varigheden udstrækkes til mellem tre og fem timer. - Yderligere skal det bemærkes, at der intet orgel er. Den menneskelige stemme alene skal prise Gud i tilbedelsens sang.

Kirkens vestlige ende afsluttes med en forhal, som kaldes narthex. Oprindelig var dette rum opholdssted for katekumenerne, der herfra igennem åbne døre kunne følge første del af gudstjenesten. »Katekumen« betegner i oldkirken den, der lader sig undervise i kristendom med henblik på at blive døbt). I dag anvendes narthex til forskellige praktiske formål. F.eks. kan der her indrettes en bod, hvor man kan købe kerter, billeder o. a.

Ved gudstjenestens begyndelse ifører gejstligheden sig det liturgiske skrud. For hvert klædningsstykke fremsiges bønner og bibelske salmer, der understreger klædningsstykkets symbolske betydning.

Diakonen bærer en messeskjorte, der kan være af forskellig farve. Skråt ned fra venstre skulder bærer han et bredt, korssmykket stofbånd. Det kaldes orarion og svarer til stolaen i den romersk-katolske kirke. Orariets endestykke holdes løftet i venstre hånd under de bønner, diakonen synger. Orariet tydes symbolsk som en englevinge. Diakonen udfører en engels tjeneste i liturgien.

Præsten bærer over messeskjorten en messehagel. Den er ofte syet af et pragtfuldt stof med guldbesætning. Den præstelige stola, epitrachelion, er fæstet omkring halsen og løber ned fortil som et slags smalt forklæde. Den er et billede på den nåde, der udgydes over præsten under udførelsen af den hellige tjeneste, således som det fremgår af iklædningsbønnen, der er et karakteristisk eksempel på »symboltydningen«: »Velsignet være Gud, der på sine præster udgyder sin nåde som salve over hovedet, der flyder ned over skægget, Aarons skæg, og flyder ned til hans klædnings søm.« Det er da i hvert tilfælde et anskueligt billede!

Biskoppens klædedragt overgår naturligvis de andres i glans og pragt. Over skuldrene ligger en meget bred og stofrig stola, omophorion, der dækker hele overkroppen. Omophoriet er i særlig grad det biskoppelige kendemærke. Det tydes som det vildfarne får, som hyrden bærer på sin skulder. Det er i slægt med det latinske pallium. Ligesom præsten bærer biskoppen brystkors og desuden en eller to små ikoner i medaillonform. Biskoppen - og i Rusland også særlig værdige præster - bærer på hovedet en mitra, en krone, der angiver den gejstlige herskermagt. Det er den byzantinske kejserkrone, der lever videre i denne form. Bispestaven adskiller sig fra den vestlige derved, at den over håndgrebet ikke er snoet, men ender i korsforrn.

Den her skildrede dragt anvendes kun i forbindelse med selve gudstjenesten. Til daglig er gejstligheden blot iført en præstekjole, der kan have forskellige farver. Ved officielle lejligheder optræder biskoppen i sin stofrige violette kappe, mandyas, med den dertil hørende karakteristiske cylinderformede hat uden skygge med et slør ned ad skulder og ryg.

Bortset fra nogle få bestemte lejligheder er der ingen forskrifter angående specielle liturgiske farver.

Det liturgiske år i den ortodokse kirke er noget mere kompliceret end det vestlige. Som her skelner man mellem det faste og det bevægelige kirkeår. Det faste kirkeår knytter sig til kalenderens datoer. Det begynder den I. september og slutter den 31. august. Hver dag i kalenderåret er helliget en eller flere helgener. Desuden ligger en del af kirkeårets 12 store højtider datomæssigt fast, f.eks. festen for Kristi fødsel den 25. december. Hymner m. m. til det faste kirkeår (især til tidebønnen) findes ordnet efter måneder og dage i »Månedsbøgerne«, som kaldes Menaia. Det bevægelige kirkeår har sit centrum i påskefesten og omfatter ialt 18 uger, nemlig de 10 uger forud for påsken, hvor man synger efter »Tre-odebogen«, Triodion (det komplicerede ode-system forklares i følgende afsnit), og 8 uger fra påske til allehelgensøndag, der falder sammen med vores trinitatis-søndag. I denne periode synges efter »Pinsebogen«, Pentekostarion.

Så vidt svarer mønsteret i princippet til vort todelte kirkeår. Men hertil kommer en »uge-cyklus«, der giver hver ugedag sin specielle karakter. Således er søndagen naturligvis opstandelsens dag, mandagen er viet englene, tirsdagen Johannes Døber, onsdag og fredag står i korsets tegn, torsdag ihukommes apostlene, undergørerne og de helgenkårede biskopper; lørdag er viet til bekenderne, martyrerne og alle helgener og døde. Guds Moder ihukommer man på alle dage, især korsdagene på grund af hendes delagtighed i forløsningens mysterium. - Endelig har vi en 8-ugers cyklus, der er ordnet efter den byzantinske musiks otte toner (oktoechos-systemet). Den hertil svarende liturgiske bog hedder Oktoeclzos. - Således rummer det byzantinske kirkeår ialt fire »cyklus’er«, der dog alle er bundet ind i den største af disse, nemlig det faste kirkeår.

Gudstjenestesproget er, som tidligere nævnt, gammel-græsk, arabisk eller kirkeslavisk alt efter sprogområdet. I visse kirker anvendes dog det moderne modersmål, f.eks. i Finland. - Det kirkeslaviske sprog er et middelaldersprog. Adskilligt vil derfor være uforståeligt eller mindre forståeligt for den almindelige kirkegænger. Dog opnår menigheden en vis fortrolighed med gudstjenestens faste led og de tilbagevendende bønner.

Gudstjenesten falder, som tilfældet også er i Vesten, i to grupper: Tidebønnerne (officiet) og nadvergudstjenesten (messen eller liturgien). Liturgihistorisk har tidebønnen sin rod i jødernes synagogegudstjeneste, mens nadvergudstjenesten er en videreførelse af Jesu sidste måltid med disciplene og dermed også af jødernes påskemåltid.

Tidebønnen bygger principielt på den gamle opdeling af døgnets 24 timer i 8 portioner å 3 timer. Den første af hver af disse reserveres til bøn, hvorved de 8 »kanoniske timer« opstår. Det er en bønsform, der særlig hører hjemme i klostrene. Men en del af tidebønnerne har dog også fået hjemstedsret i de almindelige kirker. Således består den russiske kirkes aftengudstjeneste normalt af tre tidebønsgudstjene.. ster, der er slået sammen: Hesperinôs (russ. vetjérnja), der svarer til vesperen i Vesten, mesonyktikôn (russ. polunósjtj-nitsa), der kan parallelliseres med den vestlige matutin, og órthros (russ. útrenja), som kan sidestilles med laudes i romerkirken. I tilslutning til orthros bedes den såkaldte »første time«. Den »tredje« og den »sjette« time læses under nadvergudstjenestens forberedelse.

I »Timebogen« Horologion findes de faste bestanddele af tidebønnerne. Hesperinos fejres efter solens nedgang. Man må derfor tænde levende lys. Og just lyset giver denne gudstjenesten dens særlige karakter. Lyset opfattes som symbolet på Kristus, sådan som det fremgår af den aftensang, der udgør en fast bestanddel af denne gudstjeneste, og som her skal gengives i Chr. Thodbergs oversættelse: »Du frydefulde lys af den himmelske Faders hellige herlighed - af dig - du hellige salige Jesus Kristus - vi kommer ved solens nedgang og skuer aftenlyset og lovsynger Faderen og Sønnen og Helligånden. Det er værdigt til alle tider at lovsynge dig med hellige stemmer, du Guds søn, der skænker livet. Derfor priser verden dig.«

Den symbolske tolkning af gudstjenestens led udvikler sig ikke mindst i middelalderen og de efterfølgende århundreder. Det er på denne baggrund, det må forstås, at aftengudstjenesten nu lader sig tyde som et billede på den guddommelige frelsesplan, sådan som det f.eks. kommer til udtryk i A. Rudakovs gudstjenestevejledning: I hesperinos-delen dvæler tanken ved Det gamle Testamente. Med salme 104 (iflg. den græske tællemåde 103) »Min sjæl, lov Herren! Herre min Gud, du er såre stor!« vises der hen til verdens skabelse. Med røgelsen anskueliggøres Guds Ånd, der »rugede over vandene«. Det lys, som diakonen bærer, forestiller det guddommelige skaberord: »Der blive lys«. Åbningen af kongedørene foran alteret viser hen til menneskets uskyldstilstand i paradis, mens lukningen af dem bliver et billede på uddrivelsen af Edens have efter syndefaldet. Den store fredsbøn, som vi siden skal komme nærmere ind på, giver udtryk for menneskets fornødenheder efter faldet. Vesperprocessionen fra alterrummet ind i naos bliver et billede på den profetiske forudtegning af frelseren. Det samme kommer til udtryk i de herefter følgende gammeltestamentlige læsninger. Med Simeons lovsang: »Herre! nu lader du din tjener gå bort i fred« er linien ført op til opfyldelsen i Det nye Testamente. Og dermed er gudstjenesten ført over i orthrosdelen, der tolkes som et billede på Det nye Testamentes begivenheder: frelserens fremtræden i verden, hans fødsel, liv, død og opstandelse. - Som vi skal se, er også nadvergudstjenesten genstand for lignende symbolske tolkninger. - Den byzantinske teolog Nikolaos Kabasilas, der havde sit virke i det 14. årh., har med sin kommentar til liturgien været med til at afstikke vejen for en symbolsk gudstjenestetolkning, der på een gang lader gudstjenestens dramatiske handlingsforløb og dens belærende og opbyggelige elementer træde frem.

Som i Vesten er en væsentlig del af tidebønnernes indhold en recitation af de bibelske salmer (psalteret). Hertil kommer, at Østkirkens salmedigtning især har udfoldet sig i forbindelse med tidebønnerne. Vi møder her en række forskellige arter af liturgiske digte, der for størstedelens vedkommende er blevet til i det første årtusind. Ældst af disse er den type, som kaldes sticheron (»linievers«). Disse stichera er vokset ud af de responsa (sungne svar), der hører hjemme under recitationen af psalteret. De indtager stadig en fremtrædende plads i tidebønnen.

En anden form er kontakion-genren. Kontakiet former sig som en betragtning over de centrale bibelske begivenheder, f.eks. jul og påske. Carsten Høeg karakteriserer disse digte som en slags »poetiske prædikener«. De udmærker sig ved dyb indlevelse og en lyrisk-dramatisk udtryksform, som betegner noget af det ypperste inden for den byzantinske salmedigtning. Et kontakion kunne få en anselig længde: 20-30 vers. Genren går tilbage til Efraim Syreren i det 4. årh., men udvikles ganske særlig i Konstantinopel i det 6. årh. Genren uddør imidlertid i det 7. årh. I den efterfølgende liturgiske praksis har man dog bevaret kontakiernes to eller tre indledningsvers, som stadig anvendes. Det første af disse betegnes nu som kontakion. Det (de) efterfølgende kaldes oikos.

Det er især Romanos Melodos’ navn, som er knyttet til kontakie-genren. Han virkede som digter og sanger i Konstantinopel i det 6. årh. Legenden fortæller, at Romanos som dreng gjorde tjeneste som sanger ved Hagia Sophia katedralen. På grund af sin dårlige stemme blev han imidlertid drillet af sine kammerater i koret. Han klagede sin nød til Guds moder. En juleaften viste hun sig for ham og rakte ham et kontakion - en papyrusrulle med en hymne til pris for gudfødersken. Da han havde slugt denne rulle, vågnede han og begav sig hen i kirken. De andre drenge skubbede ham nu frem til solosangen for ondskabsfuldt at få lej lighed til at godte sig over hans dårlige stemme. Stor blev imidlertid forundringen, da Romanos med engleskøn røst foredrog sit kontakion. Underet var sket. Han havde fået sin kaldelse til både at være digter og sanger.

Som eksempel på kontakiedigtningen skal anføres. Romanos’ stadig anvendte »påskekontakion«, der jo imidlertid blot er det første vers af et oprindelig langt digt.

Skønt du steg ned i graven, o udødelige, ødelagde du dog Hades’ magt og stod op som sejrherre, o Kristus, vor Gud. Du sagde klart til de salvebærende kvinder: Glæd jer! Du skænkede dine apostle fred, og de faldne giver du opstandelse.

Som afløser af kontakiedigtningen skabes i det 7. årh. en ny genre: kanon-digtningen, som især blev dyrket af Johannes Damasceneren i det 8. årh. En kanon består principielt af ni oder, der er bygget op omkring de ni bibelske cantica: 1) Moses’ sang ved overgangen over det Røde Hav (2. Mosebog 15); 2) Moses’ vredes-saflg (5. Mosebog 32); 3) Hannas lovsang (1. Samuels bog 2); 4) Habakkuks bøn (Hab. 3); 5) Esajas’ lovsang (Es. 26); 6) Jonas’ bøn i havdyrets bug (Jon. 2); 7) Azarias’ sang i den gloende ovn (Daniels bog 3. NB. Kun i den græske bibel); 8) De tre ynglinges sang i den gloende ovn (samme sted som den foregående): 9) Marias lovsang (Lukas evangeliet 1).

Oprindelig blev kanonens oder sunget i forbindelse med disse cantica. Men efterhånden udviklede den praksis sig, som også gælder i dag, at man undlader at synge de bibelske tekster og nøjes med oderne. Selv om man normalt undlader at synge den anden ode - dens dystre indhold gør den kun anvendelig i den bodsprægede fastetid - bliver der dog tale om en hymne, der med sit komplicerede system af forskelligartede indskudte vers kan komme til at omfatte omkring et halvt hundrede strofer. I »triodion-tiden« nøjes man med at synge tre oder, som det tidligere er blevet nævnt.

For at give et lille indtryk af den byzantinske salmedigtning skal her gengives de vigtigste strofer (hirmos’erne) af Johannes Damascenerens påskekanon, som synges påskenat og i påsketiden. Teksten er gengivet efter den slaviske version.

1. Opstandelsens dag! Lad os stråle, o folk! Påske er det, Herrens påske! Thi fra døden til livet og fra jorden til himmelen har Kristus, vor Gud ført os, os som synger denne sejrssang.
2. Kom, lad os drikke en ny drik, ikke udvundet underfuldt af den golde klippe, men uforkrænkelighedens kilde, som Kristus lader strømme ud af graven, Kristus, i hvem vi styrkes.
3. Lad i denne guddommelige nattevågen den profeterende Habakkuk være hos os og pege på den lysbærende engel, som klart siger: i dag er der frelse for verden, thi Kristus er opstanden som den almægtige.
4. Lad os våge i den årle morgen, og lad os i stedet for myrrha ofre en hymne for Herren, så skal vi se Kristus, retfærdighedens sol, som lader livet stråle for os alle.
5. Du er steget ned til jordens underste, og du har sønderslået de evige portstolper, som holder de fangne indespærret, o Kristus, og på tredjedagen er du, ligesom Jonas ud af hvalen, stået op af graven.
6. Han, som udfriede ynglingene fra den gloende ovn, han led, da han blev menneske, som en dødelig, og ved sin lidelse iklæder ban det dødelige i uforkrænkelighedens pragt, han som alene er fædrenes Gud, velsignet og såre herlig.
7. Dette er den udvalgte og hellige dag, den enestående konge og herre iblandt ugerne, festernes fest og højtidernes højtid er det, på hvilken vi priser Kristus i evigbederne.
8. Bliv lys, bliv lys, nye Jerusalem! Thi Herrens herlighed er oprundet over dig. Nu skal du juble og fryde dig, Sion. Og du, o rene Gudsmoder! Fryd dig over din fødsels opstandelse.

De her nævnte genrer og digtformer har dannet rammen for al senere liturgisk digtning i de ortodokse kirker både i det græske og det slaviske sprogområde. Den senere digtning har dog ikke kunnet udkonkurrere forbillederne fra den byzantinske periode. Det er stadig de gamle byzantinske hymner, der danner den altovervejende grundsubstans i det gudstjenstlige salmerepertoire.

Det er iøvrigt værd at bemærke, at den græske salmedigtning også er trængt ind i den danske salmetradition igennem Grundtvigs gendigtninger. Som eksempler kan nævnes »Med sin alabasterkrukke« (DDS 131), »Hør vor helligaftens bøn« (DDS 188) og »Brat, Herre Jesus, blandt dine du stod« (DDS 212). Ikke mindst det første vers af denne salme viser hen til påskekanonens 3. ode. Desværre er dette vers ikke taget med i vores salmebog og skal derfor anføres her til sammenligning:

Den ortodokse kirke bygger stadig principielt på det klassiske byzantinske 8-tonesystem. Den musik, man i dag kan høre i græske klostre og kirker, har dog udviklet sig langt væk fra den oprindelige byzantinske sang. Og med den flerstemmige sangs indtrængen f.eks. i russisk kirkemusik i løbet af de sidste par hundrede år - med forbillede bl.a. i den italienske Palestrina-tradition - er forskellen der blevet endnu større. - Imidlertid har de sidste 50-60 års videnskabelige udforskning af de middelalderlige musikhåndskrifter fra Athos, Sinai og andre steder gjort det muligt for os at danne os et virkeligt indtryk af den musik, som hymnerne fra første færd var iklædt. Dette har stor betydning for forståelsen af hymnerne. Det var det almindelige, at digterne selv komponerede melodierne. Den musikalske behandling af sætninger og enkeltord kan derfor undertiden afsløre, hvilke temaer digteren især har villet fremhæve. Carsten Høegs indsats i udforskningen af de byzantinske neumehåndskrifter har været banebrydende i så henseende. Og Christian Thodberg har i sin disputats om den byzantinske alleluiarion-cyklus påvist den musikalske strukturs betydning for tekstforståelsen.

Nadvergudstjenesten - »den guddommelige liturgi« - har i indhold og opbygning adskilligt til fælles med tidebønsgudstjenesten. Også her synges Davids Salmer og visse hymner. Også her læses skriftstykker fra Bibelen. Også her bedes bønnerne i form af vekselsang mellem diakon og kor og præst. Der foregår processioner med lysbæring, tilrøgelse af de hellige billeder o. s. v. Visse dele af det stof, som forefindes i liturgien, synes ganske enkelt at være overtaget fra tidebønnen

Men trods disse ligheder er der dog en væsentlig forskel på de to former for gudstjeneste. Tidebønnerne skal væsentlig tjene til fordybelse i bøn og lovprisning. I nadver gudstjenesten som vi i det følgende kort vil kalde »liturgien«, har selve nadverhandlingen den centrale placering. Liturgien får derfor i højere grad karakter af begivenhed og drama.

Der anvendes tre forskellige liturgier. For det første Johannes Chrysostomos-liturgien der bruges året igennem på søndage, festdage og hverdage. For det andet Basilios den Stores liturgi, der træder i stedet for den førstnævnte på de fem første søndage i den store faste forud for påsken, skærtorsdag og påskelørdag samt enkelte andre gange. For det tredje de forudindviede gavers liturgi, der anvendes på hverdage i fastetiden (idet gaverne, d. v. s. nadverens vin og brød, indvies forud ved søndagsmessen). Vi skal her væsentligt indskrænke os til at omtale Johannes Chrysostomos- liturgien, som jo er den ortodokse kirkes normale nadvergudstjeneste. I opbygning falder den iøvrigt sammen med Basilios-liturgien. Teksten til alle tre liturgier findes i den gudstjenestebog som kaldes Liturgikon eller Hieratikon.

De tre liturgier er opstået inden for den lille-asiatiske og byzantinske traditionsgruppe, der er den yngste af den østlige oldkirkes fire store grupper

1. Det vestsyriske område: Jerusalem og Antiokia.
2. Det østsyriske område: Mesopotamien og Persien.
3. Det ægyptiske og koptiske område repræsenteret af Markus liturgien.
4. Det byzantinske område med Konstantinopels liturgier).

Disse traditionsgrupper var indbyrdes afhængige. Især gælder det, at den byzantinske ritus modtog meget stærke påvirkninger fra den vest-syriske tradition. - Den politiske udvikling i det Østromerske rige medførte at den byzantinske ritus efterhånden fik en førende stilling i det østlige Middelhavsområde og undertiden ligefrem truede med at fortrænge de andre orientalske riter.

De to store kirkefædres navne - Basilios af Kæsarea (d. 379) og Johannes Chrysostomos (d. 407) - kan først påvises i forbindelse med de pågældende liturgier fra det 7. årh. Disse kirkefædre har næppe haft nogen særlig indflydelse på liturgiernes tilblivelse og udformning. Men deres navne har medvirket til at forlene dem med den hellige traditions autoritet.

Selv om liturgierne i den form, hvori de anvendes nu, er et produkt af en historisk udvikling, der strækker sig over mere end 1000 år med alle de mangeartede indflydelser og påvirkninger - f.eks. fra kejserhoffets ceremoniel - opfattes de som en nøje sammenpasset helhed, der i sit væsen genspejler selve den guddommelige himmelske liturgi. Karakteristisk i så henseende er den officielle betegnelse: »Vor fader Johannes Chrysostomos’ guddommelige liturgi «.

Det er denne opfattelse, der giver anledning til den tidligere nævnte symbolske tolkning, hvor alt i liturgien, selv de mindste enkeltheder, får symbolværdi.

Liturgien former sig som et slags drama i tre akter: proskomidien, katekumenmessen og de troendes messe. Proskomidien (græsk: hidbringelse, nemlig af offergavene) er nu at betragte som en forberedelse til den øvrige gudstjeneste. Den foregår i alterrummet skjult for menigheden. Først iklæder gejstligheden sig det liturgiske skrud under fremsigelse af bønner og skriftord der afspejler hvert enkelt klædningsstykkes symbolske betydning, således som det tidligere i kapitlet er blevet omtalt. Herefter tilberedes nadverelementerne: brødet og vinen. Ved prothesisbordet udfører præsten en symbolsk slagtning af »lammet«. »Lammet« er midterterningen i et bolleførmet brød - prosforaen. Herpå er påtrykt et kvadratisk segl, der i korsform er delt i fire felter.

Midt på diskos anbringes »lammet« med de fire korsfelter. Denne del af prosforaen udgør det egentlige nadverelement. Uden om »lammet« anbringes brødstykker, der repræsenterer Guds Moder (til venstre), de hellige (til højre), de levende (nedenunder) og de døde (nederst).

I disse læses de græske bogstaver IC XC NI KA (Jesus Kristus sejrer). »Slagtningen« foregår på den måde, at præsten med en lille »lanse« udskærer denne midterterning af prosforaen og anbringer den på nadvertallerkenen - disken. Dette sker under recitation af versene fra Esajas’ bog kap. 53: »Han oplod ikke sin mund som et lam, der føres hen at slagtes«. Herefter hælder diakonen vin og vand sammen i alterkalken. Denne blanding bliver symbolet på de helliges forening med den korsfæstede, der just blev muliggjort ved Golgatha-offeret. Vi ser således, at den symbolske genfremstilling af Kristi offerdød viser hen til guddommeliggørelsen som frelsens mål.

Der følger nu en ejendommelig ritus, idet præsten ud af yderligere fire prosfora-brød skærer et vist antal små trekantede stykker og anbringer dem i en bestemt orden på disken omkring »lammet«. Dette sker til ihukommelse af de hellige, de levende og de døde, idet hvert stykke repræsenterer en bestemt person eller gruppe af personer. Udtrykkelig nævnes således Guds Moder, ærkeenglene, de ulegemlige magter (englene), de hellige fra Det gamle og Det nye Testamente, kirkefædrene, martyrerne og alle hellige. Hertil kommer episkopatet og den øvrige gejstlighed samt andre nulevende. Dette komplicerede arrangement afspejler gudstjenestens ledemotiv: samfundet mellem den himmelske og den jordiske kirke i begges afhængighed af Kristi offer. Det skal nævnes, at det alene er »lammet«, der sammen med vinen udgør de egentlige nadverelementer. - Nu tildækkes kalk og disk med hver sit klæde, og over dem begge lægges yderligere et klæde, den såkaldte aär, der er et symbol på Guds Ånd. Præsten beder prothesisbønnen, der røber proskomidiens oprindelige funktion (menigheden bringer offergaverne op til alteret): »Ihukom dem, som har hidbragt, og dem, for hvis skyld de bar hidbragt dem«. Diakonen tilrøger nu alteret og hele kirkerummet, vender tilbage med røgelseskarret og anbringer sig på sit sædvanlige sted foran de hellige døre med ryggen mod menigheden. Dermed er proskomidien til ende. - Symbolsk tolkes proskomidien undertiden som åbenbaringcns forberedelse i den gamle pagt. - Som tidligere nævnt læses den tredje og den sjette time samtidig med proskomidien. Læsningen foregår fra en pult foran ikonostasen. Læseren er lægmand.

Anden akt af liturgien, katekumenmessen, betegner for menigheden påbegyndelsen af den egentlige gudstjeneste. I oldkirken var denne del af gudstjenesten bl.a. beregnet på dåbslærlingene, katekumenerne, som skulle oplæres i den kristne tro. Derfor har den et vist læremæssigt præg. Katekumenmessen omfatter en række bønner, bibelske psalmer, procession med evangeliebogen og især læsningerne af epistel og evangelium. Bønnerne og salmerne, der i denne sammenhæng kaldes antifoner, er forbundet i et kompliceret system. Stående med ansigtet vendt imod de kongelige døre fremsynger diakonen bønnen, der på samme måde som »litaniet« i den danske kirke (DDS 364) er opdelt i en række anråbelser. For hver anråbelse istemmer koret: »Herre, forbarm dig!« Samtidig beder præsten ved alteret med sagte røst den såkaldte antifonbøn. Denne afsluttes med en af præsten højt sunget lovprisning, doksologien, der tillige kommer til at fungere som afslutning på diakonens og korets vekselbøn. Herefter synger koret antifonen. Karakteristisk for komplekset er altså samtidigheden af flere led. Dette skema gælder for alle de tre antifoner, som er foreskrevet. Det skal tilføjes, at antifonerne ved de allerfleste gudstjenester erstattes af de såkaldte typika-psalmer (de forudtegner profetisk billedet - typos - af Guds handlen) og saligprisningerne. På første antifons sted synges som typikon-psalme psalme 103 (efter græsk tælling ps. 102), på anden antifons sted psalme 146 (græsk 145), og på tredje antifons sted synges saligprisningerne (Matt. 5,3-12).

De veksellæste bønner kaldes ektenier på grund af deres udstrækning (ektenes: udstrakt). De faste ektenier trækker sig som en rød tråd gennem hele gudstjenesten - både i liturgien, aftengudstjenesten og de øvrige gudstjenstlige handlinger - og giver derved ortodoks gudstjeneste dens meget stærke bønspræg. Som eksempel skal gengives den første af dem, »den store ekteni «eller »fredsbønnen«:

Det er iøvrigt ud af denne oldkirkelige ektenibøn, romerkirkens »kyrie« har udviklet sig. Kyrie er et led i romermessen. Det består af sætningerne »Kyrie eleison« (Herre, forbarm dig) og »Christe eleison« (Kristus, forbarm dig). Disse sætninger gentages ialt ni gange. Man har således udeladt de egentlige bønner og alene bibeholdt »korsvarene«. -. Eksemplet viser, at den klassiske romermesse på visse punkter er udtryk for en liturgisk degeneration. Og det kan nok give anledning til eftertanke, at en sådan liturgisk torso, som det romerske »kyrie« må siges at være, i disse år er ved at blive genindført også i den danske højmesse.

Endnu mens koret synger den tredje antifon eller saligprisningerne, indledes den procession, der kaldes »den lille indgang«. I et højtideligt optog bevæger gejstligheden sig fra alterrummet ud igennem ikonostasens norddør og ind i naos. Forrest går diakonen, der i sin hånd bærer et lys på en høj slank stage. Efter ham følger den tjenstgørende præst, der i sine hænder holder evangeliebogen løftet over hovedet. Hvis der er flere gejstlige til stede slutter de trop. Koret synger: »Kom lad os tilbede og falde ned for Kristus«. - Denne procession kan efter den symbolske tolkning opfattes som billedet på Kristi komme til verden, Ordets komme (evangeliebogen). Gennemskridningen gennem ikonostasen betegner så at sige åbenbaringens eller menneskevordelsens øjeblik. Diakonen, der bærer lyset, er et billede på Johannes Døberen, der skulle vidne om lyset. Vi er således nu tydeligt kommet frem til begivenhederne i den nye pagt. Og efter afsyngelsen af trishagion-hymnen: »Hellige Gud, Hellige stærke, Hellige udødelige, forbarm dig over os«, følger læsningerne af epistel og evangelium, der indledes med diakonens opfordring til opmærksomhed og udråbet: »Visdom!« - Under evangelielæsningen står menigheden med andægtigt bøjet hoved. Efter læsningen bærer diakonen evangeliebogen tilbage til præsten, der kysser den, tegner korsets tegn med den over menigheden og lægger den tilbage på alteret. De kongelige døre, der har været åbne under hele denne ceremoni, lukkes nu atter. Der følger forskellige bønner, bl.a. for katekumenerne, og katekumenmessen afsluttes med, at diakonen højtideligt befaler alle katekumener at gå. Denne bortsendelse af katekumenerne har i dag ingen praktisk betydning. Den er et rudiment fra oldkirkens praksis, men udlægges nu opbyggeligt: de troende skal bortsende alle verdslige tanker, inden gudstjenestens allerhelligste, nadverhandlingen, følger.

Tredje akt af liturgien, de troendes messe, indledes med »den store indgang«, en procession som den forrige, hvorunder de ved proskomidien tilberedte nadverelementer højtideligt bæres frem for menigheden for derefter at blive ført igennem ikonostasens kongelige døre op på selve alteret. Denne procession indrammes af kerub-hymnen, der for menighedens bevidsthed danner et af højdepunkterne i gudstjenesten, hvilket understreges af denne hymnes musikalske behandling, der gør det muligt at dvæle længe ved de enkelte ord og fordybe sig i deres indhold som i et religiøst mysterium. Hymnen lyder: »Vi, som mystisk fremstiller (d.v.s. »på hemmelighedsfuld vis forestiller«) keruberne og synger for den livgivende treenighed den tre gange hellige hymne, lad os aflægge al verdslig bekymring - for at modtage universets konge, som usynligt eskorteres af de spydbærende ordner (d.v.s. englenes himmelske hærskarer). Alleluja, alleluja, alleluja«. Her afspejles atter engang gudstjenestens grundtanke: den gudstjenestefejrende menighed føler sig som eet med de himmelske hærskarer i deres lovprisning. Ligeledes afslører disse ord gudstjenestens eskatologiske karakter: det er Kristus selv, der kommer til stede for at blive modtaget af sit folk. Kristi komme til menigheden i gudstjenesten og hans genkomst den yderste dag samskues symbolsk i »den store indgang«.

Efter en offerbøn synger menigheden den nikæno-konstantinopolitanske trosbekendelse. (Jvf. fodnoten til »trosbekendelsen« i vor salmebogs gennemgang af højmessen). Samtidig bevæger præsten ved alteret det før omtalte klæde, aër, over nadverelementerne - et billede på Helligåndens blæsen. Herefter følger den egentlige nadverliturgi, som kaldes anafora (opløftelse - nemlig af offergaverne i nadveren). Den former sig som én eneste meget lang bøn, der bl.a. indeholder de led, vi kender fra romermessen og til dels fra den danske højmesse: sursum corda (opløft hjerterne), præfation (takkebønnen for skabelsen og genløsningen), sanctus (hellig), benedictus (velsignet den som kommer i Herrens navn), nadverindstiftelsesordene, anamnese (ihukommelse af Jesu død og opstandelse), epiklese (nedbedelse af Helligånden over menigheden og nadveren) og commemoratio (nævnelse af de hellige, de døde og de levende). Forvandlingen af brød og vin til Jesu legeme og blod er iflg. traditionel romersk-katolsk opfattelse knyttet til indstiftelsesordene, mens de ortodokse mener, at den sker under nedbedelsen af Helligånden. Bønsformen umuliggør, hævder de, nøjagtigt at tidsfæste forvandlingsøjeblikket og bevarer således handlingens karakter af en guddommelig nådeshandling.

Efter yderligere en række forberedende bønner og riter følger selve kommunionen eller nadvernydelsen. Gejstligheden indtager nadveren stående ved alteret. Herefter uddeles den til den del af menigheden, som ønsker at modtage nadveren. Disse har taget opstilling i nærheden af ikonostasen. Nadvergæsterne bevarer den stående stilling under indtagelsen. Med en lille ske fører præsten brødet og vinen ind i hver enkelts mund, idet brødet er lagt ned i vinkalken. Diakonen bistår ved at holde et klæde under nadvergæstens hage, for at brødet og vinen ikke skal spildes. Også børn og spædbørn modtager nadveren. Der sættes altså ingen betingelser om at »forstå« denne handling, der som et guddommeligt mysterium heller aldrig vil kunne »forstås« af den voksne. Men det forudsættes, at de nadvergæster, som har passeret småbørnsalderen, går til skrifte inden nadveren.

Gudstjenesten afsluttes med nogle taksigelsesbønner og den præstelige velsignelse. Herefter uddeles »velsignet brød« (antidora - den del af prosfora-brødene, som ikke er blevet indviet til nadverbrug) til menigheden. Denne skik er et rudiment af oldkirkens kærlighedsmåltid (agape) i tilknytning til gudstjenesten. Efter at præsten har velsignet hver enkelt af menighedens medlemmer, er gudstjenesten forbi.

Der prædikes også af og til ved gudstjenesterne. I hvert tilfælde er det i den russiske kirke reglen, at der prædikes ved søndagsgudstjenesten, hyppigt også lørdag aften. Prædikenen foregår som regel i slutningen af gudstjenesten. Normalt findes der ingen prædikestol. Præsten står frit i kirken under prædikenen. Det er forståeligt, at prædikenen i den russiske kirke har fået en voksende betydning under det sovjetiske styre, idet prædikenen er kirkens eneste lovlige form for kristendomsundervisning bortset fra den teologiske undervisning på akademier og seminarier.

Ritualbogen hedder Euclzologion. Heri foreskrives ritualerne for de syv sakramenter eller mysterier, som er den karakteristiske græske betegnelse for nådemidlerne: dåb, myrrha-salvelse, nadver, skriftemål, præstevielse, ægteskab, olie-salving. Som allerede syvtallet antyder, viser den ortodokse sakramentteologi slægtskab med den romersk-katolske. Sakramenterne er synlige tegn på den guddommelige nåde, som de formidler til menigheden og den enkelte. Theosis-perspektivet sætter naturligvis sin særlige farve på den østlige sakramentopfattelse.

Nadveren og skriftemålet har allerede været omtalt i forrige afsnit. Dåben, der sker ved en tre gange foretaget neddypning i døbefontens vand, betegner en bortdøen fra synden og en genfødsel ved Helligånden. I umiddelbar tilslutning hertil foretages myrrha-salvelsen, der meddeler helligåndens gaver. Myrrha-salvelsen svarer iøvrigt til firmelsen i den romersk-katolske kirke og er således også en lille smule i slægt med konfirmationen i den lutherske kirke. Mens det i den katolske kirke er skik, at firmelsen meddeles af biskoppen, er det i den ortodokse kirke naturligvis den ved dåben fungerende præst, der administrerer myrrha-salvelsen. Men den myrrha-olie, der anvendes, er indviet af biskoppen.

Præstevielsen foretages af biskoppen ved håndspålæggelse. Ved præstevielsen meddeles nådegaven til at forvalte sakramenteme, forestå gudstjenesten og være hyrde for menigheden. Der er tre grader i præsteembedet: biskop, præst og diakon. Biskoppen er menighedens hyrde. Præsten udøver sin gerning i afhængighed af biskoppen. Diakonen bistår biskop og præst ved gudstjenesten. Det skal tilføjes, at biskoppen er forpligtet til at leve i cølibat, idet han rekrutteres fra munkenes rækker. Præsten er normalt gift, og det samme gælder diakonen. Dog kan disse naturligvis også være munke. Hvis en præst ønsker at være gift, må han gifte sig inden præstevielsen.

Ægteskabet betragtes som uopløseligt indtil en af parternes død. Dog er ægteskabets eengangskarakter modificeret, idet skilsmisse og nyt ægteskab tolereres; i så fald former vielsesritualet sig som en bodsgudstjeneste. Olie-salvingen anvendes ved alvorlig sygdom (»den sidste olie«).

I en sammenhæng, hvor A. S. Khomjakov omtaler de syv sakramenter, tilføjer han: »Der findes også mange andre sakramenter: thi til hver gerning, som fuldføres i tro, kærlighed og håb, bliver mennesket ført af Guds Ånd, og hver sådan gerning påkalder Guds usynlige nåde.« Som i den romersk-katolske kirke er der altså også i Østkirken en bred og vid mark for sakrainent-lignende handlinger eller »sakramentalier« . De forskellige udslag af folkefromhed, der søger sin næring i sådanne hellige handlinger, vil blive omtalt i det følgende kapitels sidste afsnit.

Det ortodokse fromhedsliv henter sine idealer og sin inspiration først og fremmest fra munkelivets bøn, faste og kontemplation. Hvad munken i denne henseende øver til fuldkommenhed, må også den almindelige kristne inden for sine mere begrænsede muligheder søge at stræbe efter. At det munkelige ideal principielt er almengyldigt, vidner bl.a. den i middelalderen kendte skik om, at fyrsten inden sin død bliver iklædt munkedragt og indviet i »den englelige stand« - om det så først sker på dødslejet. Dette gjaldt f.eks. fyrst Aleksander Nevskij (d. 1268). En billedlig fremstilling af denne scene findes i Aleksander Nevskij kirken i København.

Munkevæsenet opstod som bekendt allerede i de første århundreder af kirkens historie. Og det var i den østlige kristenhed dets vugge stod. Antonios grundlagde i begyndelsen af det fjerde århundrede det asketiske eneboerliv. Han ville forsage verden og drog ud i den ægyptiske ørken. Men hans hellighedsry kaldte andre derud. Snart opstod der et samfund af asketer omkring ham. Principielt var de hver for sig isolerede som anakoreter (eremitter), selv om de boede i nærheden af hinanden. Det var jo ensomheden og fordybelsen, de søgte, uforstyrrethed af andre. - Pachomios omorganiserede sådanne asket-samfund til en slags fællesliv, et koinobion; asketerne skulle leve i samme hus. Denne udvikling fuldførte Basilios gennem sine grundlæggende regler for Østkirkens munkeliv. Munkene skulle adlyde en forstander (abbed), og de skulle arbejde i fællesskab og bede i fællesskab.

Imidlertid har det vist sig, at det ortodokse klostervæsen alle dage har rummet begge elementer i sig: både asketens eneboerliv - og brødrenes fællesliv. Ofte er disse to former kombineret på den måde, at munke med kald til eneboerliv flytter ud fra klosteret - f.eks. ind i en nærliggende skov eller ud i en klippehule - for der at pleje ensomheden uden dog helt at bryde fællesskabet. Dette kendes især på Athoshalvøen, men også i Rusland og de andre ortodokse lande.

Det ortodokse klosterliv er til forskel fra Vestens ikke organiseret i ordener. Hvert kloster er en enhed for sig, uafhængigt af de andre klostre. Dog kendes også begrebet moderkloster med datterklostre. Det enkelte kloster er undergivet stiftsbiskoppens tilsyn. Dog kan det også være direkte underlagt patriarken. Det gælder f.eks. Treenighedsklostret i Zagorsk ved Moskva og klostrene på Athos. Klostret ledes af en hegumenos eller en abbed. Ofte bærer denne ærestitlen arkimandrit; denne titel er dog ikke nødvendigvis bundet til embedet som klosterforstander. Munkene - og på tilsvarende måde nonnerne - er inddelt i fem grader. Lavest står postulanten og novicen. Som munk betragtes man først, når man i forbindelse med aflæggelsen af løftet om kyskhed, lydighed og fattigdom bliver iklædt munkedragten og får skåret hovedhåret i en korsformet tonsur. Den egentlige munkevielse følger dog først siden, når munken iklædes »den englelige dragt«. Når han har nået denne fjerde grad, er han i og for sig blevet til en fuldkommen munk. Dog har han endnu kun opnået »den lille dragt« (mikron schema). Efter lang tid i denne dragt - i Rusland 30 år - kan han eventuelt modtage den store dragt og således vies til »megalóschemos« (russisk: skhimnik). Det er imidlertid kun meget få, der når så langt. Der er knyttet særlig tunge asketiske forpligtelser til denne rang, som kun passer sig for de mest udprægede kontemplative og åndelige naturer. Disse skhimnik’er skal faktisk leve det strenge asketliv i en form, der minder om eller ligefrem er eremittens. I hvert fald må de ikke forlade deres celle undtagen til gudstjenesterne. Ofte er det disse munke, der flytter uden for klostrene i eneboerhytter. En biskop, der skal iklædes det store schema, må nedlægge sit hverv som biskop.

Klosterlivets rytme adskiller sig ikke meget fra benediktinerklostrenes. Døgnet er inddelt i bedetider. Der spises i fællesskab. Der arbejdes med landbrug og håndværk. Og der er afsat tid til bøn og fordybelse også uden for bedetiderne i kirken. Den askese, der øves, består for det meste i faste. Dog kendes også forskellige former for tugtelse af legemet i form af kædebæring og lignende. Men sådanne fænomener hører dog fortrinsvis hjemme uden for klostrene blandt pilgrimme og de mest yderliggående lægmandsanakoreter. Fastereglerne gælder for alle onsdage og fredage (hvilket fremhæves som fortjenstfuldt i forhold til de formastelige farisæere, der faster mandage og torsdage!) samt for de fire fasteperioder i kirkeåret - før påsken, efter pinsen, før festen for Marias hensovelse og før jul. Men iøvrigt er det almindeligt, at munke på intet tidspunkt spiser kød. Jeg mindes iøvrigt en prægtig festmiddag tillavet af munkene i Sergijs Treenighedskloster. Hovedingredienserne var fisk og svampe. Det syntes, at århundredernes øvelse i at klare sig med disse ingredienser havde ansporet de munkelige kokke til at få. det helt utrolige ud heraf. - Det er værd at bemærke, at fasten og andre asketiske øvelser ikke tilkendes værdi som »gode gerninger« (, der skaffer den fastende en særlig »fortjeneste« i Guds øjne. Der er, som F. Heiler fremhæver, tale om askese i ordets oprindelige betydning, nemlig opskoling i forsagelse af de sanselige lyster for at hæves til åndens rene sfære. Askesen er altså ikke et mål i sig selv. Den er en terapeutiskpædagogisk metode til at hjælpe asketen på åndelighedens vej. - Endelig skal det nævnes, at der også er tradition for, at klosterne øver en vis karitativ indsats i form af f.eks. sygehusarbejde eller fattighjemsarbejde. Dog er denne side af klosterlivet meget beskeden sammenlignet med vestlig tradition. I Rusland i dag er det naturligvis forbudt klostrene at øve nogen form for social virksomhed.

Et meget væsentligt træk i klosterlivet - måske oven i købet det væsentligste - er den åndelige fordybelse, der har mulighed for at udfolde sig her - både i koinobion-formen og i anakoret-formen. Østkirkens kristendomsforståelse er gennemtrængt af mystik. Vi har allerede i andre sammenhænge været inde på dette. Målet for kristenlivet er, at guddommeliggørelsens kræfter skal gennemstråle legeme og sjæl. Mystikken i den ortodokse kirke er i høj grad centret omkring gudstjenesten. Derfor er den mystagogiske tydning af gudstjenesten af stor betydning. Men denne liturgiske mystik har fra det 4. årh. været kombineret med en individualmystik, hvor mystikeren i ensomhed og afsondrethed øver sig i at skue det guddommelige lys. Østkirken tæller en lang række af fremragende mystikere. Som en af de betydeligste kan nævnes Simeon (949-1022) med tilnavnet »den Nye Teolog«. Han udgik fra Studion-klostret i Konstantinopel, men det var især i Mamas-klostret, hvor han virkede som hegumenos i 25 år, at han udviklede sin nådegave som mystiker. Han hævdede, at den umiddelbare åndelige erfaring er den ægte kristne fromhed - uden de mellemled, som vil skyde sig ind i form af en ydre bøns- eller sakramentsmekanisme. Denne åndserfaring når sit højdepunkt i den ekstatiske skuen af Guds herlighed. I sådanne lysvisioner modtager sjælen en stadig åbenbaring fra Kristus, en opfyldelse af ordet fra Johannes-evangeliet: »Den, som elsker mig, skal elskes af min Fader; og jeg skal elske ham og åbenbare mig for ham. « (14,21). I en sådan lysoplevelse opnår sjælen guddommeliggørelsens under. Hertil er ikke bare de særligt udrustede ekstatikere kaldet, men alle kristne. På en ejendommelig måde bliver lysoplevelsen for Simeon til udtryk for Guds nåde i evangelisk forstand: for det er et under af Guds nåde, at et syndigt menneske kan erfare en sådan lyksalighed. Trods det klart individualistiske sigte, fastholder han dog en ligevægt mellem hjertets åndserfaring og kirkens fællesskab og gudstjeneste. »Ved at modtage hans (Kristi) rene legeme og blod, som har taget bolig i os som lys, har vi skuet hans herlighed, en herlighed som af Faderens eenbårne Søn, « siger han. F. Heiler karakteriserer forholdet sådan: »Den hemmelige klostercelles individualmystik forenes med alterets liturgiske mystik«. Simeon anbefaler iøvrigt, at man for at tilegne sig åndserfaringen eller lyserfaringen må underkaste sig en åndelig faders undervisning og vejledning, sådan som vi siden ser det praktiseret i starets-institutionen, som vi skal vende tilbage til.

Athos munken Gregorios Palamas (1296-1359) arbejdede videre med Simeons »lysmystik«. Han hævdede, at man kunne opøve sig til at modtage lyserfaringen ved en bestemt teknik, der bestod i indøvelse af fuldstændig indre ro, på græsk hesychía. Det lys, mystikeren fik lov at skue i denne tilstand, og som hensatte ham i forklarelse og guddommeliggørelse - var intet mindre end Guds eget uskabte lys, som han på Tabors bjerg havde forklaret sin Søn i (Mattæus-evangeliet 17,1-9). Disse tanker fremkaldte en stærk protest og kritik. Bannerføreren var her munken Barlaam, hvis åndelige hjemsted var den intellektualistiske latinske skolastik. For Barlaam gjaldt det, at Guds væsen ikke kunne erkendes gennem en sådan lyssansning. Heroverfor indførte Gregorios en skelnen mellem Guds for sansningen utilgængelige væsen og de uskabte »energier« , der udgik fra Gud, og som trængte ind i det menneskelige område. Hertil regnede han Taborlyset - og dermed altså også mystikerens lysoplevelse. Striden stod på i årevis, indtil en synode i Konstantinopel i 1351 erklærede hesykasternes lys-teologi for sand kristen tro. I Vesten er denne lære dog aldrig officielt blevet anerkendt. Karl Holl fremhæver denne strid som karakteristisk for forskellen på Østens og Vestens kristendomssyn.

Hesykasmen fik også folkelig udbredelse, da den græske munk Nikodemos Hagiorites i 1782 i Venedig udsendte Philokalía tôn hierôn neptikôn (De hellige ædrueliges kærlighed til det skønne). Philokalia er et samleværk, der rummer uddrag af kirkefædrenes mystiske belæringer fra 300 til 1400. Ikke mindst Simeon den Nye Teolog og Gregorios Palamas er repræsenteret her. Bogen vil først og fremmest give en anvisning på sindets indre bøn, der skal tjene til forberedelse til hesykasmens lysoplevelse.

Allerede 11 år efter - nemlig i 1793 - blev dette værk oversat til slavisk af Paisij Velitjkovskij i Petersborg, hvor den udkom med titlen Dobrotoljubije (kærligheden til det gode). Den vandt straks stor udbredelse blandt russiske munke og sandhedssøgere. Dette værks åndelige og mystiske lærdomme blev gjort mere folkeligt tilgængelige i det lille anonyme skrift, som udkom 1881 i Kazan under titlen En pilgrims åbenhjertige beretninger til sin åndelige fader. Bogen, der har selvoplevelsens form, beretter om pilgrimmens færden over de russiske stepper og skove med ophold i kirker, landsbyer, klostre og på godser. Pilgrimmens åndelige føde er Dobrotoljubijes anvisninger om Jesus-bønnen. Den lyder: »Herre Jesus Kristus, forbarm dig over mig.« Den skal bedes uden ophør i overensstemmelse med apostelens formaning i 1. Tessaloniker..brev kap. 5 v. 17: »Bed uden ophør !« Det beskrives, hvorledes pilgrimmen ved en starets’ undervisning tilegner sig denne bøn - først ved at øve sig på den 3000 gange i døgnet, siden 6000 gange, endelig 12000 gange - og til sidst så mange gange som han vil. Opøvelsen betyder, at bønnen efterhånden så at sige trænger ind i bederens åndedrag og hjerteslag, bliver som en del af hans normale organiske proces, der lægger beslag på ham under hver en syssel og hver en beskæftigelse, ja selv i søvne. Bogen skildrer, hvilken fryd denne praksis medfører: bevidstheden om Guds nærhed i Jesus-navnet i hver en situation. Vi møder ganske vist ikke en skildring af Taborlys-oplevelsen i dens fulde form, men dog opnår pilgrimmen at se naturen om sig i et forklaret skær af gudsnærhed. - Jesus-bønnen, der iøvrigt er blevet praktiseret også længe før Dobrotoljubije, er blevet en form, hvori også lægmanden kan få del i Østkirkens rige mystiske tradition. Den praktiseres stadig både i og uden for klostrene, både af gejstlige og lægfolk - omend naturligvis langt fra altid i den fuldkomne form, som er skildret for os i pilgrimmens beretninger.

Starets-institutionen, som pilgrimsbogen omtaler, hører i høj grad med til billedet af ortodoks og specielt russisk ortodoks fromhedsliv. Det russiske ord stárets betyder en gammel mand. På græsk hedder det géron. En starets er en gammel munk, som øser af sit livs åndelige erfaring til belæring af sine disciple, der knyttes til ham med et ubetinget lydighedsbånd. Ofte er der netop tale om, at staretsen har tilbragt en del af sit liv i fuldkommen ensomhed. Det er i ensomheden, den mystiske og kristelige erkendelse vindes.

En af de betydeligste starets-skikkelser er Serafim af Sarov. Han fødtes i 1759 og døde i 1833. Han er den senest kanoniserede russiske helgen. Hans billede æres i så at sige alle russiske kirker. Som ganske ung trådte han ind i et kloster. Da han var kommet op i 30’rne blev han eneboer. Han byggede sig en lille hytte 5 verst fra klosteret dybt inde i skoven. Her priser han sit liv som eremit med Basilios den Stores ord, som er karakteristiske og derfor skal anføres her: »0 eneboerliv! Bolig for belæring, skole for himmelsk, guddommelig forståelse, hvor Gud er alt, hvad vi kan lære.« I ørkenen, sødmens paradis, »stiger røgelsens røg til vejrs fra dødelsen ikke bare af kødet, men hvad endnu vigtigere er, også af viljen selv. Der brænder uafbrudt i den guddommelige kærligheds flamme den uophørlige bøns lampe.«

I sin ensomhed praktiserede han faktisk - tilpasset forholdene - søjlehelgenernes gamle fromhed, som vi kender den hos f.eks. Simeon Stylit. Det påstås, at Serafim tusind døgn igennem sad om dagen på en sten - for om natten blot at vandre hen til en anden sten. I skovens ensomhed blev han engang overfaldet af røvere. Som svar på deres krav om penge, lagde han sin brændehuggerøkse på jorden, lagde armene på brystet og sagde: »Jeg får ikke penge af nogen. Gør, hvad I finder nødvendigt.« Røverne slog ham i hovedet med økseryggen, bandt ham og forlod ham bevidstløs og blødende. Næste dag vågnede han op. Med besvær løste han sine bånd og slæbte sig hjem til klosteret, hvor han kom under lægebehandling. Men lægen kunne kun spå ham døden. Efter en uge fik han en vision af den hellige Guds Moder. Derefter tog kræfterne til. Fem måneder efter drog han atter ud i sin ensomhed. Nu ganske vist som krøbling. Man ser stadig på ikonerne den skævt bøjede ryg og det faste greb om stokken.

I 1810 fik han biskoppeligt tilhold om at vende tilbage til klosteret. Her fortsatte han imidlertid sin fuldstændig isolerede tilværelse i bøn og fordybelse, indtil han i 1825 på befaling af Guds Moder, som viste sig for ham i et syn, brød sin ensomhed og gav sig til at øse af sin visdom for munkene. Dermed var han blevet, hvad vi kalder »starets«. Ikke bare munkene nød godt af hans rige erfaring, men alle, som besøgte klosteret. Han modtog altid sine besøgende med den ortodokse påskehilsen: Kristus er opstanden. Og påskens glæde prægede hans færd. Det kom til udtryk i den hvide klædning, han altid bar over sin munkekutte. Det berettes også, at syge genvandt sundheden ved hans bøn. Natten til den 2. januar 1833 hørte brødrene den ærværdige Serafim synge påskesalmer i sin celle. Om morgenen fandt de ham død i knælende stilling foran Guds Moder-ikonen.

Iøvrigt blomstrede staretsvæsenet kraftigt i det 19. århundredes Rusland. Særlig berømt var Optina Pustin klostret ved floden Oka 3-400 km øst for Moskva. De berømteste starets’er her var Leonid (d. 1841), Makarij (d. 1861) og Amvrosij (d. 1891). Dostojevskij har iblandt disse hellige mænd fundet det levende forbillede for starets Zosfma i Brødrene Karamasov. Zosima har også træk fra Tikhon af Zadonsk fra det 18. årh., der var kendt for sin ydmyghed og mildhed. Men det er ikke udelukket, at den nævnte Makarij, som Dostojevskij selv har oplevet, er det nærmeste forbillede. Makarij var af adelig herkomst og et kunstnerisk gemyt. Hans reoler var tæt besat med skønlitteratur, filosofi og teologi. Som åndelig vejleder fik han stor indflydelse også iblandt samfundets øverste klasser og i intelligensen - i modsætning til Leonid, der væsentlig havde en plads i det jævne folks hjerter.

Naturligvis er starets-væsenet under de nuværende forhold i Rusland stærkt begrænset. Dels er der kun en brøkdel tilbage af de klostre, der danner grundlaget for denne institution, dels er det ikke velset af myndighederne, at almindelige mennesker søger åndelig vejledning hos sådanne personer, hvis verdensanskuelse jo ikke ganske falder sammen med den gængse officielle marxistiske ideologi. Alligevel er det en kendsgerning, at pilgrimmene, der for en væsentlig del rekrutteres fra folkets bredere lag, stadig strømmer i titusindvis til klostrene ved de store højtider. I klostrene får de lejlighed til at opleve gudstjenesten i dens fulde pragt. Og samtidig får de lejlighed til at gå til skrifte hos munkene, der undertiden kan øve en sjælesørgerisk indsats, som kan lede tanken hen på starets-væsenet. Blandt de mange nekrologer, som offentliggøres i Moskvapatriarkatets Journal, kan man undertiden læse om den og den munk, om hvem udtrykket »starets« bruges, samtidig med at det understreges, at han nød stor yndest i folkets troende masser. - Det synes altså, som om starets-væsenet stadig trives i Rusland omend i en langt beskednere form end i forrige århundrede.

Det er med god grund, vi i det foregående væsentligt har skildret det klosterlige fromhedsliv. Som nævnt er det både model og inspiration for folkets fromhed. Hvad der kan siges om munkens og nonnens fromhedspraksis gælder i mindre målestok også for folkets fromhed.

For folkefromheden spiller først og fremmest det gudstjenstlige liv en afgørende rolle. Gudstjenesten foregår jo på et sprog, som folket har mulighed for til en vis grad at forstå, i hvert tilfælde hvad angår de faste led og de gang på gang tilbagevendende bønner og vers. Dette forhold har gjort liturgien mere folkelig, end det indtil for ganske nylig har været tilfældet i den romersk-katolske kirke, hvor det latinske sprog har sat et skel, som betød, at folkefromheden måtte øse af andre kilder.

Ikonerne har vi omtalt. lkonerne er først og fremmest gudstjenstlige billeder, der har deres plads i kirkerummet. Men de er dog også trængt ud i hjenunene, hvor de hænger i »det skønne hjørne« som en vielse af huset og dets beboere til Gud og englene og de hellige. Der knytter sig mange folkelige forestillinger til ikonerne som undergørende billeder, der kan hjælpe f.eks. i sygdomstilfælde. Da kong Paulos af Grækenland i 1964 lå for døden, bragte man ham en undergørende ikon. I Rusland er der mange ikoner, hvortil der knyttes sådanne forventninger. Det gælder f. eks. ikonen »Guds Moder af Kazan«, som hænger i en af Moskvas kirker.

Ikonerne repræsenterer helgenerne. Helgenerne dyrkes i de ortodokse lande ikke mindre ivrigt end i Italien og Spanien. I helgendyrkelsen gør arven fra den førkristelige bondereligion sig gældende. Hver helgen har sit speciale. Elias - tordenguden Peruns afløser - sørger for regn og frugtbarhed. Hans fest fejres den 20. juli. Efter folketroen giver han sig til kende i den torden, som erfaringsmæssigt ofte opleves just omkring denne dato. Skt. Nikolaj er måske den mest yndede af de hellige. Også blandt de ortodokse betragtes han som de søfarendes og de rejsendes patron. Helgenerne og ikonerne dyrkes med andagt og bøn, fester og optog.

En del af helgendyrkelsen sker som relikviekult. F.eks. møder man i det jævne folk den forestilling, at de helliges legemer ikke går i forrådnelse, jf., ordet i Salme 16,10 om, at Gud ikke lader sin hellige se forrådnelse. Dette motiv spiller en vis rolle i Brødrene Karamasov. Da Zosima er død, venter man spændt på, om der kommer liglugt eller ej. - Denne særlige forestilling har iøvrigt fået næring gennem de særlige begravelsesforhold, man har haft for de gamle munke i Kievs hulekloster. I hulerne er de klimatiske forhold gunstige for en lang opbevarelse af liget i ikke forrådnet stand. I Kazan-Katedralen i Leningrad, der som før nævnt er indrettet som ateistisk museum, kunne man tidligere se dette forhold illustreret meget pædagogisk: i en montre sås et uforrådnet helgenlig, og i en montre ved siden af vistes et rottelig, som heller ikke var gået i opløsning. Teksten forklarede, at de begge var begravet under samme jordbundsforhold! - Iøvrigt kan man med en vis ret hævde, at den traditionelle dyrkelse af den hellige mands døde legeme lever videre i den kommunistiske »kult«, der ydes Lenins balsamerede lig i mausoleet på den Røde Plads.

Helligt vand spiller en stor rolle for folkefromheden. Ved epifanifesten den 6. januar, hvor man mindes Jesu dåb i Jordan, foregår der i kirkerne et vandvielsesritual, som er meget yndet i folket. Hvor det er muligt, drager præst og menighed i procession til en nærliggende flod, så »Jordan-festen« kan få så megen lighed med sin nytestamentlige type som muligt. I Sergijs Treenighedskloster springer der en kilde med helligt vand. Man kan stadig se, hvordan pilgrimme i hundredvis samles her for at drikke og vaske deres syge lemmer. I flasker og spande fører de det hellige vand hjem til syge slægtninge. Og man kan stadig blandt pilgrimmene - og også undertiden blandt præsterne - møde den påstand, at dette hellige vand kan bevare sin friskhed og velsmag i årevis.

Et gennemgående træk i folkefromhedens mange forestillinger og skikke er nok dette: det guddommelige gennemtrænger det stoflige. I det stoflige kan Gud være nær, Så nær, at man kan se og røre, føle og smage hans helligheds kraft. Man kan sætte dette i teologisk sammenhæng med inkarnations- og theosis-teologien. Men det ændrer dog ikke, at der er et vidt overdrev for overtroiske forestillinger, som i Rusland udnyttes til det yderste i den antireligiøse propaganda.

Den russiske kristendom er ikke en forstandens og det gennemtænkte systems kristendom. Men en hjertets og kærlighedens ofte naive tro - med den iøjnefaldende svaghed og overraskende styrke, som dette indebærer.

Først og sidst er den ortodokse kirke påskens kirke. Der fornemmes en tone af opstandelsesjubel gennem alle dens livsytringer: i gudstjenestens drama, hvor de himmelske kræfter bryder ind i den jordiske sfære, og hver søndag gøres til en opstandelsens påskedag; i munkelivets øvelse i uophørlig bøn og fordybelse; i det almindelige kristenmenneskes hverdagsiiv i tro, håb og kærlighed. Budskabet om opstandelsen er »grundlaget for den ortodokse kirkes hele liv, glæde og verdensanskuelse, for dens religiøse erfaring og åndelige indsats,« siger N. Arsenjev. Men det betyder ikke, at det er en »rosenrød kristendom«. Opstandelsen vokser ud af lidelsen og døden. Vejen til opstandelsen går ikke forbi - men igennem korset. »Derfor er det kristne livsideal ifølge ortodoks opfattelse en enhed af glæde og askese,« fortsætter Arsenjev og henviser til apostelordet i Galaterbrevets 6. kapitel: »Men det være langt fra mig at rose mig af noget andet end vor Herres Jesu Kristi kors, ved hvem verden er korsfæstet for mig, og jeg for verden.«

Denne paradoksale dobbelthed: korset og opstandelsen, har sin gyldighed overalt i kristenheden. Men den træder særlig stærkt frem i Østkirken. Måske er just dette noget af hemmeligheden ved denne kirke, som har en tusindårig erfaring i at udholde forfølgelse og lidelse. Den vil hellere lide martyriet end aktivt sætte sig til modværge mod uretten. Opstandelsesglæden vindes gennem korset.

For den ortodokse menighed danner derfor påskens gudstjenester det uovertrufne højdepunkt. I titusindvis strømmer de troende til kirkerne for at dvæle ved langfredags kors og fryde sig ved opstandelsens morgen. Påskenat genlyder de ortodokse kirker overalt på jorden af de frydefulde opstandelseshymner. »Det er opstandelsens dag, lad os gennemstråles af sejrsjubel og omfavne hinanden. Lad os sige: brødre! også til dem, der hader os; lad os tilgive alle for opstandelsens skyld og således råbe: Kristus er opstanden fra de døde. Med døden har han trådt døden på nakke. Og dem, som er i gravene, har han skænket livet.

Den byzantinske gudstjenstlige billedtradition blev ført videre af russiske kunstnere. Især dyrkedes ikon-maleriet, der nåede sin måske højeste blomstring i det 15. årh. Den fuldt udviklede ikonostas med flere rækker af ikoner over hinanden fandt sin endelige form i denne periode.

Blandt de ypperste kunstnere kan nævnes Andréj Rubljóv og Feofán Grek. Feofan Greks fremstilling af »Forklarelsen på bjerget« er malet i året 1403. Motivet er hentet fra Mattæus-evangeliet 17,1-9. Beretningens tre faser er sammenholdt på billedet: 1) Jesus fører Peter, Jakob og Johannes med sig op på et højt bjerg (Tabor).2) Jesus-skikkelsens lysforvandling og samtalen med Moses og Elias. 3) Jesus fører disciplene ned ad bjerget. - Tabor-lyset spiller en afgørende rolle i ortodoks mystik. At der er tale om en åbenbaring af den treenige Gud, antydes ved de tre ringe i den aureola, som omgiver Jesus. - Billedets format er 184 cm x 134 cm. Det er - som andre ikoner - malet på træ. Andréj Rubljóv har malet »Den gammeltestamentlige Treenighed« i årene 1422-27 »til berømmelse af hans fader Sergij fra Radonezj«. Billedet hører således hjemme i Sergijs Treenighedskloster. Motivet er hentet fra beretningen om Herrens (de tre mænds) besøg hos Abraham ved Mamres lund (1. Mos. 18). Dette ansås som en hemmelighedsfuld antydning af treenighedsdogmet. Skikkelserne kan tydes - fra venstre til højre - som Faderen, Sønnen (eller Sønnen og Faderen) og Helligånden. Billedkompositionen bæres af cirkelfiguren (den evige harmoni i den guddommelige væsensenhed), trekanten og korsfiguren. Skålen med kalvehovedet angiver det måltid, Abraham beværtede sine gæster med, men er samtidig en allusion til nadverens offerkalk. Rektanglen nedenunder er symbolet på jorden. Billedets format er 142 cm x 114 cm. - Evdokimov mener, at der intetsteds findes magen til denne ikon »med hensyn til den teologiske synteses magt, symbolikkens rigdom og den uforlignelige kunstneriske skønhed. «

Webmaster